Зенон Кошидовски
Евангелски сказания

Превод от полски: Ангелина Дичева, 1981

chitanka.info

От автора

След като завърших „Библейски сказания“, не се колебаех на какъв път да продължа по-нататък. Бях погълнат от естествения ред на онова, което по-късно се е случило в историята. Завърших „Библейски сказания“ с кратка информация за еврейската секта на есеите, чиито документи и манастир са открити в Кумран и чиито вярвания, прилични в много отношения на вярванията на първите християни, са сякаш брънката, която свързва старата и новата епоха.

Коя е централната фигура на новата религия — Иисус от Назарет? Съществуват ли доказателства, които да потвърждават исторически съществуването му? И как е станало така, че скромният странствуващ учител, наричан от учениците си „месия“ — един от многото месии, които са се появявали в западналата и незначителна провинция на Римската империя, с течение на времето станал обект на всеобщ култ? В настоящата книга ще се помъча да отговоря на тези въпроси.

Когато се заех с написването й, знаех с каква противоречива задача се залавяме. Тематиката на „Евангелски сказания“ за много хора все още е нещо като табу, пред което трябва да замлъкне всякаква критика и любопитство. Зная, че хората с такива възгледи няма да посрещнат доброжелателно книгата ми.

Искам обаче да отбележа, че изпитвам дълбоко уважение към искрено религиозните хора. Като имам пред вид колко дълбоко лично ги интересува разказаното в книгата ми, се старая доколкото е по силите ми да не засегна чувствата им. Не зная дали съм успял, понеже принципът ми на най-предпазливо отношение може да противоречи на истинските намерения на книгата, а именно със стремежа към възможно най-пълно информиране на читателите за това, какво има да каже съвременната наука на основата на изследванията си за произхода и развитието на християнството.

Не смятам, че с тази книга ще успея да убедя хора, които са вярващи, и ще ги спечеля за каузата на научния начин на мислене по религиозните въпроси. Това са сложни психологически и социологически въпроси, които се коренят в пластовете на най-интимните вътрешни преживявания, с които всеки сам лично трябва да се справи без помощ отвън под формата на една или друга аргументация.

Все пак няколкото писма, които получих, след като излезе книгата „Библейски сказания“, са за мене поне насърчително свидетелство за това, че дори вярващи хора, ако не са предубедени, се отнасят толерантно към книги от този род.

Време е да кажа, че „Евангелски сказания“ е написана преди всичко за съвременните читатели, които уважават принципа, че най-напред трябва да знаят, за да повярват, а не обратното. Урбанизацията на обществото и индустриализирането на страната, както и свързаните с този процес преустройства в традиционната система от обществени отношения и такива на обичаи и особено революционните научни открития, които променят из основи общоприетата ни представа за света, всичко това е причина хората да узряват по-бързо интелектуално и да изработват у себе си навик за самостоятелно мислене.

Поразително явление на съвременността е това, че редиците на тези хора се множат с шеметно темпо и днес те са вече немалка част от обществото. Всички обаче не могат да се сложат под общ знаменател. Сред тях има и такива, които изпитват необходимост от рационално доказване на религиозните си съмнения и по свой път самостоятелно търсят аргументи в подходяща научна литература. Това не им се удава лесно, понеже литературата, която засяга тези проблеми, публикувана на много езици, общо взето, е по-малко достъпна за обикновения читател, при това е толкова обширна, че той лесно би се объркал в нея. Действително трябва да имаш много време и издръжливост, за да можеш да се ориентираш в морето от библиография и да вземеш от него всичко, което може да ти влезе в работа. Такива, както и други трудности ни изясняват до известна степен защо самостоятелни „търсачи“ от този род не се срещат често.

Повечето от тези хора имат по-скоро пасивна позиция по въпросите за вярата. Тя се изявява с религиозна индиферентност. Те нямат нито време, нито желание да търсят сами, затова се спират на средата на пътя и просто престават да си блъскат главата върху тези в същност отдалечени от живота проблеми. Това обаче не значи, че не поглъщат с интерес всяка информация, която случайно им попада и може да бъде нещо като научен коментар на преживяваните религиозни съмнения.

За тези хора пиша „Евангелски сказания“. Бих искал да доставя на тези читатели нещо като интелектуален справочник в техните самотни търсения и размишления. Като запазва необходимите за литературните произведения черти, книгата има задачата да съсредоточи на страниците си най-съществените елементи от изследователските постижения на археологията, а също така на религиознанието и библеистиката, обикновено пръснати в многобройни, труднодостъпни специализирани трудове.

Считам се следователно посредник между науката и читателите си, старая се да играя тази своя роля успешно в рамките на възможностите си, като давам пълна и всестранна информация, доколкото това е възможно в рамките на една книга, за онова, което съм прочел. Не крия обаче, че се чувствувам ангажиран с тези проблеми емоционално и интелектуално, затова изложението не може да бъде безстрастно и безлично. Отношението ми към религиозните въпроси е известно на читателите и е трудно от мене да се изисква да нямам определени предпочитания. Аз съм рационалист, обаче се старая да запазя чувствителността си към всичко, което е свързано е човечеството и с неговото бурно историческо развитие. Вярванията, легендите и митовете са дотолкова верни, доколкото са създали културите и цивилизацията. Показател за мъките и неволите на поколенията, те по достъпен начин са изяснявали на човека страшната тайна на битието и са успокоявали най-трайните му тревоги. Това са дълбоко човешки проблеми, които не могат да се пренебрегват в момента, когато науката разплаща сметките си с миналото.

Съвременният човек живее в бурен и бързо променящ се свят, в който преломните научни открития и произлизащите от тях нови знания за света са широко разпространени. Той не приема лесно за чиста монета онова, което в далечните изменчиви времена и обществени условия е създала фантазията на прадедите ни, търсили бягство от разочарованието на ежедневието, бягство в извънземната сфера на чудесата, легендата и надеждата за месии.

Основните теологични концепции на християнството произхождат от древната библейска космогония. От „Книгата на битието“ произлиза вярата, че ос на Вселената е земята и човекът. Този геоцентризъм и антропоцентризъм, към които църквата се придържа с всички сили, въпреки великите астрономически открития идва някъде от мрака на доисторическото минало, от скитащите семитски пастири. Техният родов строй се опира на патриархата, затова по аналогия си представяли, че целият свят се ръководи по подобие на техния племенен шейх от брадат, побелял старец — бог-Отец. Той създал по свое подобие мъжа и за да не бъде сам, го надарил с невяста. Земята, небето, слънцето, луната, звездите, морето, животните — всичко, което възникнало от нищото, било предназначено за употреба от човека.

Вселената в понятията на онези простодушни пастири била съвсем малка. В техния наивен разум не се вмествала концепцията за космическите размери, понеже тя прекрачвала сферата на всекидневния им съзнателен опит. В техните представи земята била плосък, ограден с вода остров; небето висяло над тези води толкова ниско, че ангелите влизали през прага му по обикновена стълба, а хората за малко не го докосвали с върха на Вавилонската кула, само че бог им развалил плановете, като прибягнал до хитростта да им разбърка езиците и по този начин да саботира строителството. Той се намесвал в най-интимните работи на хората: сватосвал, бъркал се в родовите раздори, порицавал, сразявал, предупреждавал и дори лично предвождал народа си в бой. Земята гъмжала от ангели и дяволи, а точно под земята се намирал пъкълът, дело на сатаната, чиято цел била да подвежда хората към грях.

Може да се смята, че днес, в епохата на триумфа на човешкия разум, архаични представи от този род не могат да намерят място в битието на хората. И все пак не е така. Просветата не се разпространява равномерно по земното кълбо и огромна част от неговото население живее още с понятията от миналото. Населението продължава да робува на многобройни суеверия и митове и само незначителна част от хората са в крак със съвременните идеи на знанието и прогреса.

Картината на света, изтъкана като килим от древните човешки поколения, напомня рисунка, излязла изпод детска ръка, и изглежда несмислена в светлината на всичко онова, което днес знаем за строежа на Вселената в резултат на изследванията на астрономията, астрофизиката, биологията и ядрената физика. В нашата галактика, наречена Млечен път, Слънчевата система е само една от милиардите други системи и при това много несъвършена, изтеглена някъде далече назад в гигантския безброй от звезди. Светлината преминава разстоянието между Луната и Земята почти за секунда и половина. Каква микроскопична скорост в сравнение с размерите на нашата галактика, която има формата на спирала с диаметър 85 000 светлинни години!

В космическото пространство са наброени около милиард такива галактики, а според теорията на английския астрофизик Е. С. Едингтън във Вселената те са повече от сто милиарда. Всички досега известни галактики навярно принадлежат към системата от звезди от по-висша степен, наречена метагалактика, а те от своя страна влизат в още по-голяма група от безброй звезди, подчинени на свои собствени закони — метаметагалактиката. Някои астрономи са достигнали до убеждението, че Вселената е затворена в себе си целокупност, чиято обиколка възлиза на 100 милиарда светлинни години, при което според една от хипотезите, поддържана от много учени, Вселената се разширява с шеметна бързина във формата на надуван балон, покрит със звезди.

Благодарение на завоеванията на науката сега ние познаваме това ужасяващо безвъздушно пространство на космоса, в което се въртят и пламтят милиарди термоядрени реактори, които възпроизвеждат гигантска енергия. Не трябва обаче да забравяме, че в същност ние живеем в свят, недостъпен за нашия разум, и че никога няма да разберем какъв е той в действителност. Най-близката спираловидна мъглявина е отдалечена от нас на повече от милион светлинни години. Това значи, че в мига, когато я погледнем от нашата земна прашинка, я виждаме такава, каквато е била милион години преди това. Никога няма да разберем дали тя е още там днес, на това място, на което е била, когато светлината се е отправила към нея.

Както виждаме, цялото това звездно зрелище е само оптичен мираж, светлинен зов от бездната на най-далечното минало. Прочутият френски писател Андре Мороа в едно свое есе казва следното: „Не смятам, че сме успели да познаем най-дълбоката тайна на природата. Струва ми се, че надеждата да се задълбочим в нея е илюзия. Разумът ни не е създаден, за да открие тази тайна, а за това да построи образ на света, потребен на човека в ограничената сфера на неговото жизнено пространство. Ние представляваме такава нищожна частица от Вселената, че би било дори нелепо да говорим за някаква голяма цялост, чието съществуване ние дори не сме в състояние да си представим. Пътуването до Луната ще бъде удивителна изява, но какво представлява то спрямо разстоянието, което ни дели от най-далечната галактика? Говори се, че Вселената има граници; но дали някъде — не можем дори да разсъдим — не могат да съществуват други вселени, толкова далече от нас, че никаква апаратура да не е в състояние да открие съществуването им?“

Пред големите открития на съвременната наука всякакви теологични претенции, основани на убеждението, че човек познава бога и неговите тайни, подлежат на сериозно оспорване и съмнение дори в очите на хората, дълбоко привързани към своята религия. Прочутият френски философ и теолог на католицизма Пиер Тейяр дьо Шарден, когото трудно бихме надъхали с атеизъм, е дал следния израз на дълбоките си вътрешни противоречия: „Кой се е осмелил наистина — макар и веднъж в живота си — да се осведоми напълно и да «преживее» Вселената, съставена от отдалечени една от друга на хиляди светлинни години галактики? Ако някой се опита да направи това, дали няма да се разклати някое от убежденията му? Тези, които се стараят да не виждат всичко онова, което ни откриват безмилостно астрономите, дали въпреки това не остават с впечатлението, че някакъв огромен облак е хвърлил сянка върху всичките им радости?“ („Избрани произведения“). Същата мисъл, само че особено оригинално и кратко, изразява протестантският теолог и професор в университета в Чикаго Йосиф Зитлер: „Нуждаем се от Христос в мащабите на съвременното съзнание. Ако съзнанието ни е насочено към галактиката, не можем да се задоволим с един Иисус, ограничен в Палестина.“

Мисля, че тези изречения говорят за дълбока криза на теорията, която днес разтърсва всички християнски вероизповедания и особено католическото. Теолозите полагат усилия да модернизират теорията си и да я приспособят към съзнанието на съвременния човек чрез нова интерпретация на догмите и основните положения на вярата, като им придават по-скоро алегорично значение. Католическият философ Жак Маритев упреква споменатия вече теолог Пиер Тейяр дьо Шарден, че се опитва да направи от света някаква еволюционна система, в която историческият Иисус става въплъщение на най-съществения принцип и крайна цел на Вселената, т.е. по-скоро символ, отколкото личност от плът и кръв.

Тези методи на алегоризиране на религиозните догми все пак не могат да удовлетворят съвременния човек, привикнал към рационално мислене. Отговор на този постоянно измъчващ го въпрос може да даде само строго научната, свободна от догматичните положения библеистика, която изследва действителния произход на християнството и писменото му наследство, съдържащо се в Новия завет, и в апокрифната литература, непризната от църковните канони. Като се освобождава от вековните пластове християнска митология, съвременният човек иска да знае истината за нейните извори и развитие не само затова, че тя е поразително интересна, но може би преди всичко затова, че неговото интелектуално самочувствие, което може да се нарече съвест на мисленето, изисква от него всичко, което върши и мисли, да има покритие в действителната, научно сверена аргументация. Цел на моята книга е да помогне на читателите в това тяхно желание, да улесни познанието им на този сложен проблем, макар и в съкратена форма. Ще бъда щастлив, ако успея да изпълня тази почетна задача на посредник между науката и читателя.

Авторът

Един от милионите роби

Какво знаели римляните за Иисус от Назарет?

Кой е бил Иисус от Назарет? Какви свидетелства потвърждават, че той е историческа личност? До края на XVIII и дори още в първите десетилетия на XIX в. задаването на подобни въпроси неведнъж е имало мрачни последици. Твърде любопитното анализиране на този въпрос извън рамките на Новия завет и утвърдената от църквата традиция в очите на християните, особено на теолозите, минавало за неуместно, дори клоняло към ерес. При това забравяли за едно от основните положения на вярата, което гласи, че Иисус е не само син Божи, но също така и човек от плът и кръв, т.е. който заедно с другите хора се подчинява на всички земни човешки слабости и има своя тленна биография.

Последиците на тази позиция са изпитали върху себе си изследователите — пионери в новата област на знание — библиотеката. Немецът Самуел Раймарус не успял да публикува резултатите от изследванията си — издали ги едва десет години след смъртта му. Изтъкнатият немски теолог Давид Фредерик Щраус и френският специалист по ориенталистика Ернест Ренан си спечелили световна известност с трудовете си за Иисус и изиграли значителна роля във формирането на съвременното съзнание, но заплатили за смелостта си със загубата на университетските си катедри.

Подобни попълзновения върху свободата на научните изследвания принадлежат на миналото, поне в този драстичен и незамаскиран вид. Настъпиха времена на интензивни търсения, които с нищо не могат да бъдат спрени. Плод на това колективно усилие на много умове — на учени-историци, религиоведи, филолози, археолози и на много други специалисти — е изключително обширна литература, която с откритията си хвърля нова светлина върху тези проблеми.

Да се върнем все пак на нашите начални въпроси. Християнството привежда като доказателство за историческото съществуване на Иисус запазените до наши дни сведения от нехристиянски автори, т.е. такива, в чиято обективност, както се вярвало, не може да има никакво съмнение. Тук става дума за бележки, които съдържат текстовете на трима римски автори, а именно Тацит, Плиний Млади и Светоний.

Тези автори се отличават много от първите последователи на Христос: по образованието си, по обществения си произход, имотното си състояние, културата си и по религиозните си представи. Християните, които в същност не се отличавали от евреите, принадлежали към градските плебеи и живеели натъпкани в най-бедните квартали на Рим. Тримата споменати писатели били патриции, консули и сенатори, с една дума, принадлежали към най-висшите сфери на придворната аристокрация. Тези почтени мъже в тоги не биха могли да бъдат подозирани в доброжелателност към простолюдието, чиито обичаи и религия би трябвало да им се струват неразбираеми, чудновати и дори отблъскващи. Ако все пак — си казваме — такива хора се видели принудени в произведенията си да споменат създателя на тази чужда на тях религия, може би е трудно да се намери по-достоверно доказателство за съществуването на Иисус Христос.

Тези разсъждения обаче биха били правилни, в случай че се потвърди по безспорен начин, че тези съображения са автентични, т.е. че наистина са излезли изпод перото на споменатите автори. Затова изследователите, като се отправят на дълго странствуване по следите на житейския път на Иисус, е трябвало преди всичко да се заемат с тази християнска традиция и да подложат съобщенията на споменатите трима римски автори на строга научна експертиза.

Направените от тях заключения след дълги години проницателни изследвания не във всичките си подробности били посрещнати с единодушно одобрение. Има въпроси, които по едни или други причини не са изяснени докрай и досега са предмет на ожесточени спорове. Като отбелязваме в името на справедливостта това обстоятелство, да се опитаме сега много съкратено да представим резултатите от тези изследвания, които между другото понякога напомнят двубой на съвременната критична мисъл с древните ребуси.

Да започнем от Тацит, големия римски историк и прозаик, патриций и консул (около 56–120 г. н.е.). Около 116 г. излиза неговото най-важно произведение — „Анали“. В книга X намираме описание на прочутия пожар, който избухнал през 64 г. и на който едва не станал жертва целият Рим. Знаем, че съвременниците обвинявали Нерон за това, че той самият заповядал да подпалят града, за да се освободи територия, на която той да построи нов Рим по свой вкус. Този безумец на императорския престол решил да отхвърли падналото върху него подозрение, като стоварил вината за пожара върху християните. В глава 44 четем:

„За да я пресече (мълвата), Нерон подстави виновници и подложи на най-редките от всички измислени инквизиции тези, които бяха станали ненавистни заради техните срамни дела и които простолюдието наричаше християни. Начало на това название даде Христос, който по времето на император Тиберий бе осъден на смърт от прокуратора Понтий Пилат, а потушеното тогава суеверие избухна отново не само в Юдея, където това зло се зароди, но също така и в столицата, където всичко ужасно или позорно се съсредоточава отвсякъде и намира множество привърженици. И така най-напред бяха хванати онези, които изповядваха публично тази вяра, после на основата на техните признания — огромно множество други, като ги признаха за виновни не само за пожара, но и за ненавист към човешкия род. Подложиха ги на позорна смърт на показ — покрити с кожата на диви зверове, загиваха разкъсани от кучета или разпънати на кръст (или биваха обречени на жертва на огъня) и когато вече нямаше дневна светлина, ги превръщаха на горящи нощни факли. За това зрелище Нерон предостави собствения си парк и устрои игри в цирка, където, преоблечен като каруцар, се смесваше с тълпата или пък стоеше изправен на талига. Макар тези хора да бяха виновни и да заслужаваха най-строго наказание, те предизвикваха състрадание, защото загиваха не в полза на държавата, а бяха погубвани за удовлетворяване жестокостта на един човек.“

Какво може да се каже за този откъс? За неговата автентичност говори явно враждебното отношение към жертвите на Нерон и техните религиозни вярвания, наричани презрително „пагубно суеверие“. Понеже не може да се допусне, че е по-късно вмъкване от християнски произход, приемаме за сигурно, че автор е самият Тацит.

Но тук си задаваме въпроса, в каква степен и дали може да се вярва на Тацит, когато пише, че в Рим живеели много християни, които водели наименованието си от Христос. Този въпрос, на пръв поглед изненадващ, не е лишен от мотивировка. Известно е, че през I в. н.е. привържениците на Христос не са се наричали „християни“, а подпалването на Рим датира от 64 г. н.е.

От „Деяния на светите апостоли“[1] (11, 26) разбираме, че наименованието или прозвището (кой както предпочита) „christianoi“ е измислено от езичниците — жители на Антиохия. Как е възникнало това наименование? Ето напр. „christos“ е превод на гръцки език на хебрайската дума „месия“, която означава „помазан“, „намазан“. И така прозвището „christianoe“ значи „привърженици на Христос“.

С времето привържениците на Христос привикнали към това наименование и започнали сами да го употребяват. Преди обаче да стане това, се наричали помежду си „свети“, „братя“, „избрани“, „бедни“ и преди всичко „назарейци“. В Евангелието на Матей четем: „… й като дойде, засели се в един град, наричан Назарет, за да се сбъдне казаното чрез пророците, че той ще бъде наречен Назареец“ (2, 23). В „Деяния на светите апостоли“ първосвещеникът Ананий казва за Павел: „Намерихме този мъж, разпространител на зараза, да възбужда неспокойствие сред всички евреи по целия свят като водач на бунтовната секта на назарейците“ (24, 5). От някои отци на църквата знаем също, че дълго време за определяне привържениците на Христос се употребявало само наименованието „назарейци“. Следователно през 64 г. н.е. в Рим не е имало „християни“, както съобщава Тацит. Назарейците наистина са представлявали отделна секта, но не скъсвали с юдаизма. Те се смятали за правоверни евреи и се отличавали от събратята си само по това, че в убежденията им предсказаният от библейските пророци месия вече се явявал в лицето на Иисус Христос. Не можем да се изненадваме от това, че римляните не различавали християните от евреите, както между другото виждаме например от бележката на Светоний, върху която скоро ще се спрем.

Трябва да упрекнем Тацит в това, че с метода си да изобразява миналото е допуснал анахронизъм. В началото на II в., когато са се създавали „Аналите“, в Рим действително е имало много последователи на Иисус, които по това време били наричани християни. Тацит просто е пренесъл съвременните отношения половин век назад. Дори можем да си представим как точно е станало това. Вероятно историкът е черпил сведения непосредствено от самите християни, навярно са му разказали не само за това, колко много невинни християни са загинали по време на пожара, макар че тук трябва да кажем между другото, че жертва са станали също така и евреи. В същото време му съобщили такива факти като смъртта на Христос по времето на Тиберий след присъдата от Понтий Пилат и преди всичко много интересната подробност как изтезаваните от Нерон християни предизвикали съчувствие у съвременниците им — римляни.

Като вземем всичко това под внимание, можем да заключим, че цитираният откъс наистина е излязъл изпод перото на Тацит, но му е внушен от християните през II в., той не отразява вярно положението от 64 г., т.е. от средата на I в. За да се уточним, трябва още да добавим, че текстът на „Аналите“ е открит чак през 1429 г. Като знаем колко свободно са се отнасяли древните летописци към оригиналните текстове, когато са ги преписвали, не може да бъде изключена възможността някой от неизброимите поколения преписвачи да е сметнал, че му е отредено да добави някои от споменатите по-горе подробности, т.е. те да са прибавени по-късно. Може би целта е била в очите на преминалите към християнската вяра римляни да бъдат реабилитирани техните прадеди, като им се покаже, че те са запазили съчувствие към първите мъченици на вярата и са били далече от престъпленията на император Нерон. Който установи, че тази теза е съмнителна, той не се съобразява с манталитета и психологията на древните, чието разбиране за историята в съвременния смисъл е било съвсем различно. По време на размишленията ни често ще се сблъскваме с вмешателства от този род, за да не кажем с фалшификати в оригинални текстове, които се опитват да поправят историята, и то фалшификати, направени в името на някакви висши цели.

Сред римските писатели, които са посветили съобщения за първите последователи на Христос, на второ място споменахме Плиний Млади. Той е живял около 61–114 г. н.е. и е бил, трябва да се подчертае, близък приятел на Тацит. Той дължи трайното си място в историята благодарение на кореспонденцията си, която се е запазила до наши дни в девет тома, и особено на отчетите до император Траян, изпращани от Византия, където бил наместник на Рим през 111–113 г.

В едно от тези писма-справки Плиний Млади пише за последователите на Христос: „Тази вяра се разпространява не само по градовете и селата, но и в цялата страна. Храмовете пустеят и вече отдавна не са правени никакви жертвоприношения.“ По-нататък четем: „Имат обичай в някои дни да се събират преди изгрев-слънце и да се молят на Христос «като на бог».“

Някои учени поставят под въпрос автентичността на това съобщение. Те твърдят, че през XVI в. го е подправил Джокондо ди Верона, като е взел за образец думите на Фест, отправени към цар Агрипа в „Деяния на светите апостоли“ (25 и 26). Ние обаче няма да се занимаваме по-отблизо с тази теза, понеже повечето от изследователите единодушно признаха бележката за автентична. Няма и причини да се мисли нещо друго, след като в лаконичната информация не намираме нищо подозрително, а предимно това, което вече знаем и от другаде, а именно: че в началото на II в. християнството се разпространило в източните римски провинции така стихийно, че езическите храмове опустели, а хората престанали да извършват жертвоприношения на своя древен местен бог. Освен това от писмото се разбира, че последователите на новата религия се молели преди изгрев-слънце на Христос като на свой бог. Предполага се, че като наместник във Витиния Плиний Млади не можел да не знае какво става в подчинените му провинции и би било учудващо, ако в отчетите си пред императора отмине с мълчание това обезпокоително за Рим явление. Както виждаме, не липсват основания това съобщение да бъде признато за автентично.

Третият римски автор, когото споменахме, Светоний (ок. 70–1140 г. н.е.) принадлежал също към най-висшите придворни кръгове и се радвал на покровителството на Плиний Млади. В прочутото му произведение „Животът на цезарите“ (около 121 г.) има две кратки, но красноречиви бележки. В главата за Клавдий четем: „Той изпъди евреите от Рим за това, че непрекъснато създаваха смутове, подстрекавани от някой си Христос“, а в главата за Нерон: „Наказваха с изтезания християните, привърженици на новото и престъпно суеверие.“ Трябва да признаем, че в специализираната научна литература въпросът за автентичността както на първия, така и на втория пасаж е решен, само че вторият несъмнено е заимствуван от Тацит, т.е. не е от първоизточника.

Това е всичко, което притежаваме за християните, достигнало до нас през вековете чрез текстовете на римските писатели. Ако си припомним, че основна цел на научните изследвания бе да се открият извънхристиянски свидетелства, които да потвърдят историческото съществуване на Христос, за съжаление трябва да кажем, без да замазваме нещата, че резултатите от тези търсения са нищожни. И то дори в случай, че приведените откъси са безспорно автентични. Защото в края на краищата какво научаваме от тях? И трите са създадени осемдесет и дори повече години след смъртта на Иисус и ни информират по-скоро за християните, а не за самата личност на Христос. От тези прекалено лаконични примери си правим извода, че в началото на II в. в Рим християнството е имало многобройни привърженици и че сред римляните не се е ползувало с добра слава. Истина е, че Тацит и Плиний Млади споменават личността на Христос, но колко несравнимо малко знаят за самия него? Те посвещават само няколко думи на създателя на новата религия, който дори само за това би трябвало да възбуди любопитството им, дори само заради това, че десетки, а може би и стотици хиляди хора вече го почитали като бог. Вижда се, че това, което съобщават тримата римски автори, го знаят не от лични впечатления, а са го чули, освен ако, както някои библеисти допускат по отношение на Тацит, тези информации, които се отнасят до Христос, не са вмъкнати по-късно допълнително от християните.

До каква степен е била смътна представата на римляните за християните още през 121 г., виждаме чрез примера със Светоний. През същата година той написва произведението си „Животът на цезарите“. По времето на Траян Светоний бил висш магистрат в императорския двор, а Адриан го наричал свой секретар. Поради поста си историкът имал лесен достъп до държавния архив и до отчетите за текущите работи на Рим. И все пак колко лошо бил информиран!

Ако споменава християните, то е вероятно, както се допуска, защото повтаря наименованието след Тацит. В главата за Клавдий той не различава евреите от християните, а Христос според него е личност, която по онова време е била в Рим и непрекъснато е предизвиквала смутове сред евреите.

Светоний минава за добросъвестен историк и учените не са искали да повярват, че до такава степен се е поддал на въздействието на несериозни слухове. Те размишлявали дали в неговото мъгляво съобщение няма все пак частица истина, дали тук понякога не става дума за някакъв съвсем различен човек, който се е казвал „hrestos“. Авторът на книгата „Тайната на Иисус“ П. Л. Кушу припомня, че по онова време това име е било разпространено сред обикновените и сред освободените роби, доказателство за което е дори това, че в надписите на древния Рим се среща осемдесет пъти. С други думи, дори не сме сигурни, че тази скъперническа и загадъчна бележка в действителност се отнася за Иисус Христос.

[1] Цитатите от Новия завет и от Библията в български превод са според текста на синодалното издание от 1925 г. (Бел.прев.) ↑

Какво знаели евреите за Иисус?

Да си признаем открито: римската историография в същност е подвела непоправимо поколенията, защото е трудно да се оспорва, че това, което ни е дала за Иисус и християнството, е извънредно малко. За нейно оправдание обаче могат да послужат редица аргументи, между другото и това, че римляните и евреите били два чужди един на друг свята, далечни един от друг, както две планети. Тогава как стои въпросът с еврейската историография? В края на краищата преди всичко евреите, очевидци на паметните събития, причина за които е бил Иисус от Назарет, са имали всички данни, за да ни оставят най-пълно описание, макар само за протичането на процеса пред синедриона[1] или за самото му разпъване на кръст. За съжаление всичко, с което може да се похвали християнската традиция в това отношение, е една-единствена бележка в произведението на еврейския историк Йосиф Флавий „Юдейски древности“, преведено на полски език от З. Кубяк и И. Радожицки под заглавие „Древната история на Израел“. Между другото в това произведение има още две важни за християнството информации: за Йоан Кръстител (18, V, 2) и за смъртта на Яков, брата на Иисус (20, IX, 1).

Авторът на „Юдейски древности“ Йосиф Флавий е личност обаятелна и в същото време загадъчна, в същност една от най-необикновените личности на древния свят. Неговата психика била толкова сложна и парадоксално противоречива, че и до ден-днешен никой в същност не е успял да я разгадае докрай, а мненията, които давали за него поредните поколения историци, се колебаят между най-високи похвали и обвиняването му в най-уродливо безчестие.

Този човек с много лица прекарал половината от живота си върху вълните на бурните събития на своята епоха, а останалата част — сред спокоен луксозен живот в Рим, като се ползувал от покровителството на трима последователни императори. Той бил един от водачите на еврейското въстание, с мъжеството си учудил римските легиони и накрая попаднал в плен. Чакала го смърт чрез разпъване на кръст — така, както и другите еврейски пленници. Трудно е дори да си представим спасяването му по чудо и необикновения му житейски път. Съдбата била учудващо благосклонна към него и успявала да му помогне и тогава, когато бил в най-драматични и опасни ситуации. Едни обясняват това негово щастие с дяволската му хитрост и цинизъм, други казват, че той превъзхождал съвременниците си с ума и проницателността си, което му позволявало бързо да се приспособява във всякакви жизнени ситуации. Действително умът му бил пъргав, мисълта — остра като бръснач и лишена от всякакви скрупули. Не може обаче да не се вземе под внимание една друга, не по-малко интересна черта от характера му. Той имал способността да предразполага към себе си, поразително лесно завоювал сърцата на предани приятели и покровители, просто имал неотразим чар. Удивителна ирония на съдбата е това, че неговите съотечественици го заклеймили като изменник и ренегат, а с течение на времето се оказало, че малко хора имат толкова заслуги към евреите, колкото той, авторът на уникалните исторически съчинения, певецът на героичните борби на еврейския народ срещу могъществото на Римската империя, защитникът на еврейската култура и религия в полемичните двубои с враждебно настроените памфлетисти.

Йосиф Флавий, както сам твърди в автобиографията си, се родил в годината, когато властта била взета от император Калигула, т.е. според сегашния календар през 37 г. н.е. Той с гордост отбелязва, че произхожда от известен свещенически род и че майка му е от царско потекло — от рода на Макавеите. Още през годините на ранното си детство минавал за необикновено дете. Като тринадесетгодишен блеснал с познанията си в областта на правото — с него се съветвали по юридически въпроси дори свещениците и висшите представители на йерусалимската администрация. Шестнадесетгодишен се отдал страстно на изучаването на религията. Тогава в юдаизма имало три основни секти: фарисеи, садукеи и есеи[2]. Младият ентусиаст решил да се задълбочи в тази наука до такава степен, че последователно се числял към всяка секта, и поотделно служил като свещеник в храмовете им. Очевидно обаче този последователно набран опит не удовлетворил религиозното му неспокойствие, защото накрая се присъединил към прочутия по онова време отшелник Ванус и прекарал с него три години в пустинята в условията на краен аскетизъм. После се върнал при родителите си в Йерусалим и се присъединил в края на краищата към фарисеите, защото, както казва, те му приличали на гръцките стоици.

През 64 г. преживял първото си голямо житейско приключение. Римският прокуратор Феликс хвърлил в затвора няколко негови приятели — свещеници, и ги изпратил при Нерон, за да отговарят там за провиненията си. Докато очаквали в затвора съдебния процес, понеже им липсвали ритуалните гозби, се хранели само със смокини и орехи. Тогава Йосиф бил едва на 27 години, но се решил на нещо, което изглеждало лишено от всякакви шансове за успех: решил да замине за Рим и да избави приятелите си от тежката им участ. По време на пътуването си по море едва не загинал — корабът, с който тръгнал, по време на силна буря потънал в Адриатическо море. От 500 пътници се спасили само 80. Някакъв минаващ кораб прибрал корабокрушенците и ги оставил на италийското пристанище Путеоли.

Между спасените бил и Йосиф Флавий, но след като мисията му за спасение на съотечествениците му приключила, той изгубил състоянието, което носел със себе си, и се намерил сам в чуждия град без всякакви средства за съществуване. Капризите на случайността и този път му се притекли на помощ: щастливо стечение на обстоятелствата го срещнало с покровителствувания от Нерон актьор Алитур, евреин по произход. Познанството със свещеник от йерусалимски храм и в допълнение потомък на царската династия на Макавеите трябва да е поласкало амбицията на актьора: той му издействувал аудиенция при императрицата Попея. И тук за първи път на помощ на Йосиф се притекла личната му красота, която по-късно многократно била от полза в живота му. Попея, както вероятно тайно симпатизирала на еврейската религия и била очарована от младия свещеник от Йерусалим, успяла да измоли от мъжа си освобождаване на затворниците, изпратени от Феликс, а самия Йосиф възнаградила щедро.

Пребиваването на Йосиф Флавий в Рим продължило почти две години и му дало полезен урок, който решително повлиял върху неговите по-късни позиции по политическите въпроси — по онова време той не само че се научил да говори свободно латински, но с острата си мисъл сполучливо оценил римското могъщество и слабостта на покорените страни, които се опитвали да се противопоставят на тази мощ.

Нямало да бъде в стила на Йосиф, ако отпътуването му от Рим било протекло съвсем обикновено. Нерон убил бременната Попея, като я ритнал в корема. Йосиф като един от нейните фаворити предпочел тихо да се измъкне от Рим, преди наемниците на императора да са успели да се заинтересуват от него. Попаднал от трън на глог, както се казва, защото в Йерусалим се намерил сред водовъртеж от кървави безредици и братоубийствени войни между привържениците и противниците на въоръжено въстание. Веднъж дори трябвало да потърси убежище в храма, където заедно с другите противници на въстанието се отбранявал от атаките на фанатизираните си съотечественици.

През 66 г. избухнала Римско-еврейската война. Свещениците решили да въведат ред в стихийното освободително движение на еврейските патриоти и да организират въоръжена акция. Във връзка с това настъпление Йосиф Флавий бил провъзгласен за ръководител и водач на въстаническите войски в Галилея. Това било учудващо и рисковано — недоброжелателното отношение на Йосиф към въстанието било известно, а освен това той бил едва на 29 години и не можел да се похвали и с най-малък опит във военните и административните въпроси. И въпреки че бил новак, се справил блестящо с новата си роля: организирал по римски образец армия, която наброявала сто хиляди войници, укрепил градовете, селата и планинските проходи, струпал в стратегическите пунктове запаси от оръжие и храна. При това му се налагало да се справя и с личните си врагове, да усмирява бунтовете на подчинените градове и дори в известен момент да се откаже от послушанието си на върховния духовен глава, когато той, подкупен от йерусалимски интриганти, поискал да го свали от поста му.

В тези яростни схватки за властта с конкурентите Йосиф Флавий набирал надмощие преди всичко заради това, че никой не можел да се състезава с него, когато ставало дума за такива начини на борба като грабителство, отмъщение, безскрупулност, престъпност и лукавство. С ужас четем онова, което той самият пише за себе си, сякаш не разбира в каква светлина се представя. Тук е невъзможно да приведем всички описани от него приключения; един пример е достатъчен, за да разберем жестокостта на ония времена. Тогава върлуването на разбойници по пътищата на Палестина било обикновено явление.

Веднъж банда млади разбойници ограбили един от висшите чиновници на цар Агрипа. Наистина Агрипа, възпитаник и помощник на Рим, не криел враждебното си отношение към въстанието, но Йосиф по някакви политически съображения решил да върне плячката на неговия висш чиновник. Жителите на град Тарихея, където се случило това, счели това за предателство и като настоявали за смъртта на Йосиф, щурмували вратата на дома му. Йосиф решил да се престори на покорен. Окачил меча на врата си, посипал главата си с пепел и разкъсал одеждите си, а после, облян в горчиви сълзи, излязъл пред множеството и започнал да се оправдава, че не е имал намерение да връща плячката на ограбения, а е искал да я обърне в пари за построяването на крепостни стени на града. Повечето от подстрекателите повярвали на уверенията му и се разотишли по домовете си. Останали около две хиляди въоръжени бунтовници. Те продължавали да напират към вратата, за да се доберат до стопанина. Тогава Йосиф излязъл на покрива на къщата си и помолил да определят делегати, с които да уговори по-нататъшната съдба на плячката. Нападателите наистина избрали делегати — граждани, които се ползували с всеобщо уважение, убедени, че самият им авторитет представлява залог за безопасността им. Навън чакали спокойно резултата от преговорите. Какво направил в това време Йосиф? Той заповядал да набият представителите на града така нечовешки, че им смъкнали кожата, а после ги изхвърлил на улицата, пребити до кръв. Събраните пред къщата му хора, разтърсени от тази гледка, хукнали да бягат.

Нерон поверил задачата за усмиряването на разбунтуваната Палестина на опитния си пълководец Веспасиан, който с помощта на сина си Тит решил да разгърне кампания за потушаване на въстанието на Галилея. Йосиф се хвърлил в бой, но при вида на римските легиони неопитната еврейска армия се разпръснала и престанала да съществува. Йосиф успял да избяга в суматохата и да се скрие в могъщата планинска крепост Йотапата.

Там евреите 47 дена се отбранявали с небивала храброст, като причинили на римските легиони тежки загуби и унизителни поражения. Накрая обаче отстъпили и почти всички станали жертва на страхотната сеч. Йосиф се скрил в една от пещерите, където намерил още четиридесет събратя по нещастие. Заинтересуван от водача, който с такова мъжество и успех отбивал атаките на опитните римски кохорти, Веспасиан в разговор пред парламентьори обещал личната му безопасност. Йосиф се вкопчил в това предложение, макар другарите му от пещерата да не искали да го пуснат, като го обвинявали в предателство и страхливост. Той не успял да ги убеди и с това, че сънувал пророчески сън, който той, свещеник и пратеник на Яхве, трябвало да съобщи на римския пълководец. Разгорещените му другари не се поддали на мазните му думи и го заплашили със смърт, в случай че напусне пещерата.

За предаване не можело да става и дума, всички вече добре знаели, че ги очаква робство или разпъване на кръст. Оставал им един изход — самоубийството, но Йосиф, който осъждал самоубийството като противоречиво на закона на Мойсей деяние, излязъл с друг, много оригинален план. Предложил всички да теглят жребий. Този, който първи изтегли жребия, ще падне от меча на онзи, който го изтегли след него, и т.н. в кръг, докато остане само един жив човек. Той ще трябва да вземе върху себе си тежкия грях да си отнеме сам живота.

Ужасният план на самоизтребление обаче не бил изпълнен докрай. Какво се оказало? Сред 39-те трупа останал един жив — и то не друг, а самият Йосиф и още един обитател на пещерата. Трябвало да теглят жребий за последен път, но тогава Йосиф убедил другаря си, че доброто на делото диктува да се предадат в ръцете на Веспасиан. Цялата история с тегленето на жребий насочва подозренията към Йосиф, че е направил някакво мошеничество, особено пък когато четем следните обвиняващи думи в староруския превод на „Юдейски древности“, който се опира на арамейската версия: „Той ловко раздавал номерата за теглене на жребия и по този начин измамил другарите си.“

Веспасиан удържал думата си и подарил живота на Йосиф, но решил да го изпрати заедно с другите пленени евреи при Нерон. И тук отново талантите на Йосиф имат решаващо значение: умението му да очарова влиятелни хора и безусловното му качество да бъде по-проницателен от другите. Толкова се харесал на Тит, сина на Веспасиан, че той помолил баща си да му позволи да задържи пленника при себе си. Тогава Йосиф в разговор на четири очи вероятно успешно предсказал и на двамата, че те един след друг ще станат императори на Рим.

Настъпва най-противоречивият период от живота на Йосиф. До края на римско-еврейската война той е довереник на покровителите си, като им служи със съвет и помощ във войната срещу съотечествениците си. Многократно, особено по време на обсадата на Йерусалим, става парламентьор и уговаря въстаниците да се опомнят и да сложат оръжие. Евреите го смятали за изменник и затова хвърлили семейството му, което било останало в обсадената столица, в затвора. По-късно той се оправдавал, че искал да спаси народа си от унищожение, понеже знаел, че Яхве е предопределил римляните да властвуват над света и затова е напразна всякаква борба с тях.

Нещо повече — той не се поколебал да вземе участие в игрите и празненствата, уредени в Палестина за отпразнуване победата на римските легиони. Заедно с угнетителите на народа си гледал как хиляди евреи били отправяни към арените на цирковете, как гинели от мечовете на гладиаторите или от ноктите на дивите зверове. В Рим бил сред тълпата, която приветствувала с възгласа „да живее“ сганта победители. Той се вглеждал в триумфалното шествие на Веспазиан и Тит. Там водели оковани във вериги дълги колони негови събратя. Очаквала ги мъченическа смърт. Като военни трофеи били заграбени свещени за всеки привърженик на юдаизма предмети, които носели по време на триумфалното шествие: седемраменен свещник, жертвена маса от лято злато и прозрачно покривало — всичко това изнесено от обхванатия от пламъци йерусалимски храм. В книгите си Йосиф не признава какво е ставало в сърцето му, в сърцето на потомъка на известен свещенически и на царския род на героичните Макавеи. За него това било вероятно разкъсващо болезнено сбогуване с цяла епоха, която приключила така трагично за него и съотечествениците му. Веспасиан и Тит го възнаградили щедро за услугите, които им оказал в Юдея, и особено за това, че неговото предсказание за издигането им на върха на властта се сбъднало. Те дори му позволили да приеме тяхното родово име — нарекъл се Йосиф Флавий. В Рим, където се преместил да живее постоянно, заживял в частната резиденция на Веспасиан. Получил също така и римско гражданство, доживотна рента и земи в Италия и Юдея. Домициан, третият по ред император от рода на Флавиите, също го обсипвал с милости и освободил имотите му от всякакви данъци и облози.

В семейния живот също му провървяло: от четирите си последователни жени, с които го дарила необикновената му съдба и които сами заслужават отделно описание, имал петима синове. Допуска се, че е починал в началото на II в. Във всеки случай знаем със сигурност, че по времето на императорите Нерва и Траян бил още жив. Сякаш за потвърждение на това, че всичко, свързано с живота му, имало парадоксален характер, в Рим му бил издигнат паметник. Можем ли наистина да си представим нещо по-фантастично от този посмъртен епилог в живота на човека, който някога бил свещеник в разрушения йерусалимски храм и един от най-храбрите водачи на еврейското въстание, т.е. враг на Рим?

Флавий живеел в благоденствие, но все пак не се поддал на порока на бездействието, а, напротив, с достойно за уважение трудолюбие се посветил на писателска дейност. Взел перото с намерение да разгласи славата на народа си, а може би преди всичко воден от желанието си за защита пред обвиненията на съотечествениците си. Резултат от неговия труд са две монументални произведения, а именно „Юдейската война“ и „Юдейски древности“ — и двете произведения имат публицистичен характер: „Против Апий“ и „Моят живот“.

Как са оценени от научната критика, особено що се отнася до тяхната достоверност? Мненията са различни. Едни отричат изобщо тяхната стойност, други нямат достатъчно думи за признаване на историческата добросъвестност на автора. Истината е някъде по средата. В случаите, когато Йосиф Флавий — по задължение клиент на Флавиите или от благодарност към тях — иска да представи във възможно най-благоприятна светлина покровителите си в Палестина, а също така, когато сам иска да се реабилитира пред съотечествениците си, неговите твърдения трябва да се приемат много внимателно. Освен това той има склонност към белетризиране на текстовете, т.е. към украсяването им. Причина за това е буйното му въображение. В резултат на такова литературно старание повествованието става драматично и живописно — но толкова повече намалява вярата ни в конкретността на онова, което представя.

От друга страна, колко бедна би била общата история без книгите на Флавий! Като еврейски управник на Галилея и като довереник на римските пълководци той не само че бил очевидец на много исторически събития, но и вземал непосредствено участие в тях. Тъй като имал достъп до императорските архиви, той сигурно е ползувал документите, които по-късно са се изгубили сред бурите на историята. Навярно той е описал еврейската война и обсадата на Йерусалим на основата на собствените си всекидневни бележки, иначе би било трудно да се обясни поразителният факт на едно толкова лично описание, така вълнуващо с реализма и богатството на приведените факти.

И така за много поколения историци Йосиф Флавий стана незаменим източник на информация за историята на еврейския народ. От този източник са черпили с пълни шепи както езическите писатели (между другото римският историк Дион Касий и елинският философ Порфирий), така и в не по-малка степен християнските писатели Ориген, Евсевий от Цезарея, Йероним, преводачът на Библията на латински език, на т.нар. „Вулгата“. Преведени почти на всички европейски езици, двете основни исторически произведения на Йосиф Флавий са се радвали на популярност сред всички следващи поколения от момента на публикуването им чак до днес и нещо по-важно — представлявали са неизчерпаем източник на вдъхновение за писатели, музиканти и художници от всички времена.

На пръв поглед може да изглежда, че сме посветили твърде много внимание на личността на Йосиф Флавий, че това е твърде голямо отклонение от главната посока на разсъжденията ни. Мисля обаче, че то е мотивирано. Преди всичко затова, че чрез перипетиите в живота на този човек започваме по-добре да разбираме интересуващата ни епоха — нещо, което по-късно ще ни бъде от полза. Главната ни цел бе да осъзнаем ролята и значението на този автор за историята на европейската култура, за да можем да оценим правилно това, за което ще пишем.

И така да си припомним, че единствената информация за Иисус, която се е запазила в еврейската литература, това е прочутата бележка в „Юдейски древности“ на Йосиф Флавий, позната в кръговете на библеистите под наименованието „Флавиево свидетелство“. Цитираме я цялата:

„По това време живееше Иисус, мъдър човек, ако изобщо може да се нарече човек. Правеше необикновени неща и беше учител на хората, които с радост приемаха истината. След него тръгнаха много евреи, както и езичници. Той именно беше Христос. А когато по доносите на най-прочутите мъже у нас Пилат го осъди на смърт чрез разпъване на кръст, неговите предишни последователи не се отвърнаха от него. Защото на третия ден той им се яви отново жив, така както предсказваха божите пророци. И оттогава и до ден-днешен съществува общност на християните, които получиха от него името си“ (18, III, 3).

Не е трудно да се разбере защо християнската традиция придава на това свидетелство огромно значение. Нали неговият автор бил евреин, който независимо от политическото си отстъпничество никога не се е отдръпнал от религията на дедите си, а освен това като историк бил добре информиран за всичко, което по това време ставало в Палестина. Това е „свидетелство“, достойно за вярване, понеже произлиза от безпристрастен човек, който емоционално и формално не е бил свързан с християнството.

Наистина през XVI в. се чули гласове, които подлагали на съмнение оценката, но изобщо чак до XIX в. никой не се е опитвал да оспорва истинността на този откъс. Днес вече знаем, че тази единствена еврейска информация за Христос е фалшификат, вмъкнат по-късно и подправен от някой християнски преписвач. Критичните аргументи, които демаскират този заслужаващ уважение фалшификат, до такава степен са необорими, че дори сериозни библеисти-католици като напр. французинът М. Ж. Лагранж и проф. Е. Домбровски се обявили срещу автентичността на бележката. (Е. Домбровски неколкократно се е изказвал по тази тема, м. др. в „Новия завет на фона на епохата“, където пише: „Невъзможно е да се признае интегрална автентичност на «testimonium Flavianum». То твърде явно издава християнската ръка…“) Трябва също да приведем такива изключения като напр. италианския писател и автор на обширна монография за Иисус Дж. Ричиоти, който, без да опира становището си на нито един убедителен аргумент, пише в монографията си „Животът на Иисус Христос“: „Като резултат ми се струва, че «testimonium» във формата, в която го познаваме днес, може да бъде християнски фалшификат, макар основата му със сигурност да е автентична, но същата възможност и дори по-голяма може да се признае на мнението, че «свидетелството» е изцяло оригинално и дори в сегашната си форма е написано от ръката на Йосиф.“

Учудващо е, че някой и днес може упорито да се придържа към тази позиция. Йосиф Флавий, фарисей и правоверен последовател на юдаизма, член на известен духовен род и потомък на Макавеите, в тази бележка уж ни съобщава, че Иисус бил месия и вероятно бог, че е бил разпънат на кръст и на третия ден възкръснал. Твърде наивен е бил онзи християнски преписвач, който е вмъкнал контрабандно тази бележка в такава форма, но не по-малко наивни са били тези, които са му повярвали.

Днес вече знаем кога приблизително е бил подправен този пасаж. Християнските писатели Климент, Минуций, Тертулиан и Теофил от Антиохия добре познавали „Юдейски древности“, обаче не споменават нито дума за тази информация за Христос. Не може да се допусне, че са направили това умишлено, заради някакви неизвестни цели, затова ни остава само един извод: че в по-старите екземпляри на „Юдейски древности“ тази информация просто е липсвала. Едва по-късно Евсевий, автор на първата „История на църквата“, който живял през 263–340 г. н.е., я цитира в добре познатия ни вид. Оттук можем да заключим, че е изфабрикувана от някой преписвач в края на III и началото на IV в.

Една мисъл обаче не ни дава спокойствие — как Евсевий — човек, който все пак се е смятал за сериозен историк, е могъл да се поддаде на фалшификат, съшит с бели конци? Дали случайно не е разполагал с някакви данни, които са оправдавали становището му и за които ние днес нямаме никаква информация? Можем да смятаме и така, ако за съжаление нямаме и други примери, които свидетелствуват за това, колко безкритичен и лековерен е бил Евсевий. Така например в своята „История на църквата“ той цитира напълно сериозно цели писма, които според него е трябвало да си изпращат един на друг цар Едеси Абгар и Иисус. Ето тези писма:

„Абгар, син на Укамес, до Иисус, милостивия спасител, който се появи в Йерусалим:

Говориха ми за тебе и за това, че лекуваш болните, като не прибягваш до билки и лекарства. Разказват, че при тебе слепите проглеждат, а хромите прохождат, че изпъждаш нечистите духове и дяволите, които носят болестите, и възкресяваш мъртвите. Изслушах всичко това за тебе и смятам, че едно от двете е истина: или си бог и като слизаш от небето, правиш всички тези чудеса, или си син Божи, и той прави това. Затова и днес ти пиша, за да дойдеш и да ме спасиш от болестта, от която страдам. Освен това ми казаха, че евреите роптаят против тебе и искат да ти навредят. Моята столица е малка, но е много красива, ще ни стигне и на двамата.“

Отговорът на Иисус: „Благословен си, макар и да не си ме видял, а ми повярва. Написано е за мене, че тези, които са ме видели, няма да повярват в мене, а тези, които не са ме виждали и ми повярват, ще могат да имат вечен живот. Що се отнася до молбата ти да дойда при тебе — трябва да изпълня мисията си тук и после да отида при този, който ме е изпратил. Когато това стане, ще ти изпратя един от учениците ми, който ще те излекува от болестта и ще създаде път за живот на тебе и на всички, които са с тебе.“

Изглежда, поне както твърди Евсевий, че Иисус наистина е удовлетворил молбата на цар Абгар и е изпратил при него ученика си Юда, сина на Тодор. Не в полза на нашия историк трябва още да кажем, че тази кореспонденция се е струвала подозрителна дори на лековерните хора от V в. и в края на краищата на църковния синод през 495 г. в Рим била призната за апокриф или просто за фалшификат.

Евсевий има и още несполуки в постиженията си. Напр. цитираното от него с наивна доверчивост писмо на Пилат до Тиберий, в което прокураторът на Юдея се изповядва пред императора, че се е убедил в божествеността на Иисус и го е осъдил на смърт само затова, че евреите са го подвели. Тиберий, продължава по-нататък Евсевий, показал предложението на сената Иисус да бъде признат за бог, но то било посрещнато с отказ от езичниците-сенатори.

Ориген дава интересен материал като прибавка в дискусията около „Флавиевото свидетелство“. Този изтъкнат християнски писател живял през 185–254 г. н.е., т.е. преди Евсевий и преди да бъде включен в текста на „Юдейски древности“ инкриминираният фалшификат за Иисус. От неговия полемичен трактат „Против Целз“, с който ще се запознаем по-отблизо в следващата глава, става ясно, че в своя екземпляр от „Юдейски древности“ той е имал бележка за Йоан Кръстител и за Яков, а ако става дума за Иисус, то най-вероятно е Ориген да е познавал някой друг текст, на основание на който той упреква Йосиф Флавий за това, че не считал Иисус за месия.

Това явно е била някаква бележка, която е оценявала Иисус от позициите на невярващ. Понеже у Флавий не е намерена такава бележка, възникнал въпросът, на какво е могъл да се опира Ориген, за да изрази критичното си мнение. Някои библеисти са стигнали до убеждението, че става дума за първоначалния вариант на „Флавиевото свидетелство“, само че редактирано в християнски дух, от някой по-късен преписвач. Няколко библеисти направили опит да възстановят този пратекст чрез простата мярка на премахване от „Флавиевото свидетелство“ на внушението, че Иисус бил бог и предопределен от пророците месия, който възкръснал. Полученият по този начин портрет на мъдрец и скитащ учител, каквито тогава е имало много в Палестина, може със сигурност да излезе изпод перото на правоверен евреин и потомък на свещенически род, какъвто е Йосиф Флавий. Такова описание може също да накара Ориген да изрази мнение, че неговият автор не е вярвал в божествеността на Иисус.

Хипотезата изглежда прекалено убедителна. И все пак тя има сериозни недостатъци. Преди всичко несъстоятелен се оказва самият опит от „Флавиевото свидетелство“ да се извлече предполагаемият пратекст. Различните библеисти въпреки старателното изследване на стила и езика на Йосиф Флавий не са успели да възстановят текста е единно звучене. Техните версии до такава степен се различават една от друга, че се налага да се постави под въпрос не само самият метод, но също така и неговите теоретични принципи. Щом при сегашното състояние на филологията не може да се получи единодушно одобрен резултат, имат право да считат, че такъв пратекст никога не е излизал изпод перото на Йосиф Флавий.

Контекстът, в който се намира „Флавиевото свидетелство“, също не говори в полза на цялата тази концепция. Излиза наяве един много знаменателен факт. Абзацът, който го предшествува (18, III, 2), а също и следващият след него абзац (18, III, 14) несъмнено създават една сюжетна цялост, чиято тема са безредиците сред евреите и други техни неприятности. „Флавиевото свидетелство“, както се казва, ни в клин, ни в ръкав безцеремонно прекъсва на две повествованието, което означава, че това прекъсване е изкуствено, без да е съобразено с логиката, че е вмъкнат чужд текст. Ясно е, че е направено от несръчен и не особено интелигентен фалшификатор. Нелепо би било такава неумела и несполучлива фалшификация да се приписва на автора на „Юдейски древности“.

Има обаче хора, които в отчаянието си се хващат за най-фантастични хрумвания. Така един библеист ни кара да вярваме, че Йосиф Флавий в края на живота си се е обърнал към християнството и тогава включил към готовото си произведение известния вече откъс за Иисус. Защо така нелогично е направил вмъкването, като безцеремонно е разкъсал нишката на собственото си повествование, това все още не е изяснил. Съобщаваме тази подробност само като любопитен факт, понеже личният опит за спасяване на „Флавиевото свидетелство“ на всяка цена не е бил посрещнат с одобрение от по-сериозните учени. От произведенията на Йосиф Флавий се разбира, че до края на живота си е останал ревностен привърженик на еврейската религия и фарисейството.

Тук трябва да кажем няколко думи и за значително по-обширния разказ за Иисус в староруския превод на „Юдейската война“, който е от XI или от XII в. и е направен вероятно по поръчка на киевския княз Ярослав. Дейността на Иисус и живота му са представени в четири абзаца в съвсем непозната версия, която много се различава от каноничните евангелски разкази. Около тези откъси се е водил дълготраен спор, като в края на краищата учените достигнали до убеждението, че това е фалшификация, направена най-вероятно от славянски преводачи, които са черпили информация от апокрифни евангелия.

За ориентация привеждаме няколко по-интересни извадки от споменатия разказ за Иисус в „Юдейската война“ (с. 880–882).

„И много хора тръгнаха след него и приеха учението му. У много умове се яви мисълта, че еврейското поколение ще се освободи чрез него от римляните. Той имаше обичай да отива край града на Елеонската планина. Там не се скъпеше да лекува хората. И се събраха около него 150 слуги и тълпа от хора. Като видяха силата му и това, че със словото си прави всичко, каквото поиска, го принудиха да побърза и да влезе в града, да избие всички римляни и Пилат и да властвува над тях. Но той отказа. Тогава, когато вестта достигна до управляващите, се събраха заедно с първосвещеника и рекоха: «Безсилни сме и много слаби, за да се противопоставим на римляните. Но щом сме измамени, ще отидем и ще кажем на Пилат това, което разбрахме, за да можем по този начин да се отървем от неприятности, да избегнем това да ни отнемат благата ни, да ни пратят на смърт и да разпръснат децата ни, ако Пилат разбере отнякъде това.» И отидоха да предупредят Пилат.

А той изпрати (войниците си) и направи така, че бяха избити много хора. И заповяда да доведат пред неговия собствен лик онзи чудотворец. След като го изучи, разбра, че това е благодетел, а не злосторник или бунтовник или такъв, който се стреми към власт, и го пусна. И действително той излекува умиращата му жена. И се отдалечи на своето обичайно място и правеше това, което правеше обикновено.

Учениците, запознати със Светото писание, отровени от завист, дадоха на Пилат 30 таланта, за да го убие. И той, като взе парите, остави на тяхната воля изпълнението на този замисъл. Те го хванаха и въпреки закона на бащите си го разпънаха на кръст.

А над тези надписи имаше и четвърти, направен със същите букви, който гласеше: «Иисус е цар, който не царува, а беше разпънат на кръст за това, че предсказа унищожаването на града и опустошаването на храма.»

Сега едни поддържат, че е възкръснал, други — че са го откраднали приятели. Кой е прав, не знам. Понеже умрелият не може да се възкреси, това би могло да стане с помощта на молитвата на друг справедлив, някой използувал случая ангел или някоя от небесните сили, или сам Бог, явил се като човек: той прави каквото поиска, общува с хората и пада, ляга и възкръсва според волята си. Но и други казваха, че е невъзможно да бъде откраднат, понеже около гроба му бе поставена стража: тридесет римляни и хиляда евреи.“

[1] Висш жречески орган в Йерусалим със съдебни и политически функции през I в. пр.н.е. — I в. н.е. Наред с жреците в него вземали участие я представители на светската аристокрация. Начело на синедриона стоял първосвещеник. По време на римското господство смъртните присъди, издавани от синедриона, подлежали на утвърждаване от римските власти. (Бел.прев.) ↑

[2] Фарисеи и садукеи — обществено-религиозни групи в Юдея. Отличавали се помежду си по политическата си ориентация. Садукеите поддържали римляните и по тълкуването на някои догми; фарисеите например вярвали във възкръсването, което садукеите отричали. (Бел.прев.) ↑

Мълчание и клевета

Единствената информация за Иисус, уж от еврейски произход, се оказа фалшификат. Да се спрем върху установеното. То е странно, загадъчно и много интригуващо. Защото Йосиф Флавий, йерусалимски духовник, който до такава степен се интересувал от религиозните движения на страната си, че бил последователно фарисей, садукей и есей не посветил нито дума на Иисус и неговата драматична съдба. Той пише за споменатите секти с очевидно познаване, а в същото време сякаш изобщо не знае за учението, чудесата и възкръсването на Христос от Назарет. А в същност като свещеник в йерусалимски храм е трябвало да чуе нещо за това. Наистина той се е родил седем години след мъченическата смърт на Иисус на кръста, но в Йерусалим трябва да са били още живи хората, които са могли да му разкажат за паметните събития. В същност трябва да си припомним, че там е била и първата община на назарейците, оглавявана от Яков, брата на Иисус. Това били верни последователи на юдаизма, които, освен че признавали Иисус за месия, запазвали верността си към закона. Те често ходели в храма и не мога да си представя Йосиф Флавий изобщо да не се е сблъскал с тях. Както знаем, той бил управник на Галилея, родината на назарееца. Там бил през 66 г., т.е. около 36 години след неговата смърт. Наистина страната била във военно положение, а той самият имал много работа по организирането на въоръжената съпротива срещу Веспазиан. Дали обаче не е намерил нито миг време да се заинтересува от съдбата и дейността на прочутия реформатор на религията от тази провинция, която управлявал?

А другите известни еврейски писатели от онова време? Оказва се, че и те запазват мълчание. Дори Юст от Тибериада, заклет враг на Флавий, автора на „Юдейската война“ и „Юдейски древности“. Наистина тези произведения са се изгубили, не са достигнали до нас, но патриархът на Константинопол, който живял през IX в. и ги е имал, твърди, че Юст никога нищо не е писал за Иисус. Това изненадва още повече, като се има пред вид, че той също е от Галилея и е познавал добре отношенията в своя район. Така поне излиза от полемичния отговор, който му дава Йосиф Флавий в автобиографията си.

Накрая и един от най-големите еврейски философи и мислители — Филон Александрийски, с когото ще се запознаем по-отблизо по-нататък в изложението поради това, че той е съдействувал за формирането на някои християнски идеи. Този равин, посветил целия си живот на задачата за примирението между юдаизма и гръцката философия, е оказал огромно влияние върху авторите на Новия завет — Йоан и Павел от Тарс. Достатъчно е да се каже, че гръцката идея за „логоса“ посредством него е преминала в християнското богословие.

Филон се родил тридесет години преди Иисус и го преживял с около двадесет години. Равин и прославен тълкувател на Светото писание, той освен това вземал живо участие в събитията на своята епоха, още повече, че като племенник на Тиберий Александър през 46–48 г. заемал високия пост прокуратор на Юдея. Въпреки че живеел в Александрия, той често пътувал до Йерусалим, където имал роднини и познати. В един от многобройните си трактати — „De vita contemplativa“ е описал дейността на терапевтите, религиозна секта, която напомняла в много отношения есеите и първите християни. В огромното си по количество литературно творчество, чиято тема е преди всичко религиозните проблеми от времето на управлението на Пилат, той не посвещава на Иисус дори едно съобщение. Това се отнася и за останалата религиозна литература на евреите с изключение на Талмуда, който представлява отделен проблем и за който ще се говори още в тази глава.

Щом земляците и съотечествениците на Иисус ни разочароват по този начин, как да имаме претенции към римляните и гърците? Тацит, Плиний Млади и Светоний наистина ни оставят в наследство кратки съобщения, но съдържанието им се отнася по-скоро до факта, че тогава вече са съществували християнски общини, а не до Иисус. В същност и трите са относително доста късни, защото са били написани осемдесет години след смъртта на Иисус на разпятието. А такива писатели като Плиний Стари (23–79 г.), Марциал (43–103 г.), Плутарх (50–210 г.) и Ювенал (55–130 г.), макар да отбелязват събития със значително по-малка важност, са отминавали с мълчание поразителната история за галилейския месия.

За читателите, които мислят рационално, аргументът, който ще приведа, разбира се, не може да има никакво значение, но за хората, които вярват във всичко, което ни разказва евангелието, трябва да прозвучи обезпокоително фактът, че в еврейските хроники няма и следа от потвърждение, че в момента на смъртта на Иисус настъпило тричасово слънчево затъмнение, че мъртвите наставали от гробовете си и преди всичко, че скъпоценното покривало на най-светия храм — Йерусалимския, в същия този миг се разкъсало на две. Трудно е да се допусне, че не се е намерил нито един еврейски хронист, който да не сметне тези явления, ако действително са станали, за достойни да бъдат отбелязани. Що се отнася до слънчевото затъмнение, за него не знае нищо дори Плиний Стари, учен, известен с добросъвестността си, въпреки че в своята „Естествена история“ посвещава цяла глава на слънчевите затъмнения.

Разбира се, библеистите са се замисляли върху причините на това загадъчно мълчание. Католическият писател Даниел Ропс, автор на известна монография за Иисус, дава следното обяснение: „За средния гражданин на Рим от времето на император Тиберий това, което ставаше в Палестина, не значеше повече от появяването на някакъв пророк на Мадагаскар или на остров Реюнион.“ Още по-красноречиво е изказването на Щайнман, автор на прочутата книга „Павел от Тарс“: „През 30 г. н.е. Иисус загива разпънат на кръст като роб, един сред милионите роби в Римската империя. Палестинските евреи едва забелязали това събитие. Дори и Йерусалим да е бил разтърсен от това, заинтересували ли са се цивилизованите хора в Италия, Гърция, Мала Азия и Египет от онова, което става с евреите? Какво значела гибелта на един човек в страната, управлявана от Тиберий, на която предстояло да бъде управлявана от Калигула, Клавдий и Нерон? Колко струва смъртта на един човек в свят, окъпан в кръв?“

И двамата споменати автори въпреки волята си обръщат внимание на известен психологически процес на деформация — според нашата оценка — на пропорциите на изминалите исторически събития. Поразени от грандиозната историческа кариера на християнството, неговите верни последователи го считали за чудо и не можели да повярват в скромния и естествен характер на неговите извори. Оттук е склонността за хиперболизиране значението и митологизирането на всички подробности, свързани с живота на основателя на новата религия, склонност, която се появява не само в евангелието, но и във всички други религии в света. И ето — мълчанието на авторите, които са пренебрегнали не само такива привидни чудеса като разкъсването на завесата и слънчевото затъмнение, но и самата личност на Иисус, ни показва едно психологическо явление: дисхармонията между историческата действителност и мечтите на живеещите в изолация първи християнски общини, затворени в кръга на вярванията си, между равнодушното гръцко-римско обкръжение и шепата сестри и братя, посветени в тайната на Христос, упоени от красотата на неземните си възхищения и мъки. За тях онзи пълен с чудеса свят, в който бог умира на кръста и възкръсва, е може би по-правдив, отколкото светът, с който са в съприкосновение всеки ден. А за езичниците и евреите разпънатият Иисус бил само, както се изразява Щайнман, „един от милионите роби в Римската империя“.

В нежеланието си да се примирят с интерпретация от този род някои библеисти се утешават с предположението, че литературни извори за Иисус са съществували, само че са загубени във военните вихрушки и политическите бури, които разтърсвали тогавашния свят. В пожара на Рим по времето на император Нерон изгорял целият държавен архив, а в него е можело да се намират различни документи, като например автентичните отчети на Понтий Пилат. През 70 г. Тит заграбил и разрушил Йерусалим. Заедно с храма и околните сгради потънали в пламъците и протоколите на синедриона, пред който се разглеждал процесът на Иисус. Войната в Палестина траяла седем години. Това била ожесточена, кървава унищожителна война. Стотици хиляди евреи били пленени или увиснали на кръста. Римляните унищожавали системно храмовете в цяла Палестина, свещените книги и документи, взети от тях, изгаряли на клади. Що се отнася до първите християни в Йерусалим, т.е. очевидците на Иисусовата мисия, въпросът стои по друг начин. Те не искали да вземат участие в еврейското въстание и през 66 г. се отправили към град Пела отвъд Йордан. Щом свитъците, открити в Кумран, свидетелствуват, че подобната на тях секта на есеите е имала своя литература, не е изключено те също да са имали собствена литература. В такъв случай е трябвало да я вземат със себе си по време на странствуването си. Това били юдеохристияни, които спазвали всички ритуални предписания, без да се изключва и обрязването. В Пела, както става при изгнание, те с още по-голямо упорство се придържали към мойсеизма, като виждали в Иисус единствения еврейски пророк и месия. Те съществували там няколко десетки години като секта на ебионитите, като все повече се отдалечавали от главната насока на християнството, което под влиянието на Павел и елинизма изгубило връзката си с юдаизма. Постепенно изчезвали от картата на историята: част от членовете се върнали в лоното на матерната религия, друга част се претопили в заобикалящия ги елинизъм. Вероятно заедно със сектата изчезнала безвъзвратно и литературата на автентичните ученици на Иисус. Макар че, кой знае, може би някога по някакво щастливо стечение на обстоятелствата ще бъде намерено нещо от тази хипотетична литература. За това свидетелствува откритият през 1966 г. полемичен трактат в превод на арабски език, който произхожда несъмнено от ебиониските среди. По-късно ще се заемем с уточняването на това, сега е достатъчно да отбележим, че той остро критикува Павел за това, че уж предал учението на Иисус, като обявил, че той е бог и спасител.

Едновременно с разпространяването на християнството нараствала опозицията от страна на гръко-римските интелектуалци. Натрупало се огромно количество литература, която полемизирала с теорията на новата религия, борела се срещу нарастващото й влияние, осмивала я и я клеветяла. Щом католическата църква намерила опора в държавата, започнала безогледно да унищожава всички видове памфлети, като в заключение успяла да създаде у потомците впечатлението, че в развитието си не се е сблъскала с опозиция от страна на образованите хора, че историята на християнството е имала в това отношение безконфликтно развитие. Като пример за тази унищожителна акция може да послужи неоплатоническият философ Порфирий от III в. Той написал срещу християнството 15 тома изложения и полемични трактати. През V в. те били изгорени на клада по препоръка на византийските императори Валентиниан III и Теодор II, така че от тях не останала и следа.

Сред преследваните от църквата автори на особена известност се радвал гръко-римският философ Целз, последовател на стоицизма и платонизма, довереник на императора-философ Марк Аврелий, един от най-опасните идейни противници на християнството.

Нямаме никакви други новини за този интересен езически мислител, но от уважението, което му оказва Лукиан (123–190 г.), авторът на прочутите философски диалози, можем да си направим извода, че това бил мъж с голям авторитет. В диалога „Александър, или фалшивият пророк“ между другото пише: „… като събирах материалите за днешния процес, желаех да се отблагодаря и да засвидетелствувам приятност на приятеля и другаря си, когото обичам най-много измежду всички, както за неговата мъдрост, любов към истината и кроткия начин на съществуване, така също и за спокойния умерен живот и умението да постъпва с хората.“

Публикуването на полемичния диалог на Целз „Истинската дума“ (ок. 177 г.), в който необикновено яростно атакува християнството, предизвикало огромно смущение. Под впечатление на аргументите му вероятно много християни се отрекли от новата вяра. Този трактат също споделил съдбата на другите произведения от този род: просто изчезнал безследно. Но по каприза на съдбата се случило така, че знаем точно съдържанието му благодарение труда на един от най-известните мислители и християнски теолози — Ориген (185–254 г. н.е.). В полемичното си произведение „Contra Celsum“ („Срещу Целз“) той приложил метода на цитиране на цели абзаци от Целз и после ги опровергавал със собствените си аргументи. Там има толкова много цитати, че това е позволило почти напълно да се възстанови съдържанието на „Истинската дума“.

Целз упреква християните преди всичко за това, че са създали толкова противоречиви предания за Иисус и така често се сменяли текстовете на евангелията, че накрая сами са се объркали. Така например майката на Иисус, Мария, предупредена за това от ангела Гавраил, родила Божия син. Но създателите на тази легенда забравили да изтрият от евангелието една по-късна история, според която Мария заедно със семейството си смятала Иисус за луд.

Целз посветил най-голямо внимание на въпроса за произхода на Иисус. Като се основава на слуховете, които чува, твърди, че майка му била селска жена с леко поведение. Мъжът й — дърводелец, я изгонил от къщи, понеже открил, че му изневерява с някой си Пантер, войник от римската армия, по народност грък. Бездомната жена се скитала из страната и в една крайпътна конюшня родила извънбрачно дете — Иисус, син на неистинския си баща. Този син, когато пораснал, тръгнал да си припечелва хляба в Египет и тук овладял изкуството да прави чудеса, а когато се върнал в Галилея, си изкарвал прехраната с фокуси. Той имал успех и толкова се възгордял, че разпространил, че е син Божи. В произведението си Целз привежда и редица други оскърбителни упреци за християнството, но ще се върнем към тях при друг случай. Вече знаем, че той бил сериозен човек и сигурно това, което пише, не са съвсем непроверени клюки. По онова време те трябва да са кръжали из Рим, щом в тях са повярвали много хора, щом са ги взели сериозно дори в кръговете на интелектуалния елит, към който се числели Целз, Марк Аврелий или Лукиан.

Допускаме кой е източникът на тези слухове. Те са възникнали в хода на ожесточената борба между християните и евреите в различни градове на Римската империя, борба, отгласи от която намираме в Новия завет. В Талмуда също са се запазили различни мнения и слухове, свързани с личността на Иисус, а в трактата на Абод Заро намираме това, което сме търсили: цялата история на прелюбодеянието на Мария с войника Пантер. Разпространяването на легендата било улеснено благодарение на едно събитие, нечувано за еврейската история. Дъщерята на един свещеник на име Мириам Бат-Билга се отрекла от юдаизма, за да се омъжи за войник от селевкидската армия. Отъждествяването на това момиче с Мария, майката на Иисус, било в тогавашната обстановка на ожесточени спорове и ревност почти неизбежно. Да припомним, че т.нар. палестински Талмуд получил последната си редакция едва около 400 г. н.е., а вавилонският Талмуд — 100 години по-късно. Целз е написал трактата си около 178 г. Това свидетелствува колко траен живот имат слуховете от този род. Те обикаляли няколкостотин години и наново намерили ревностни привърженици в епохата на Просвещението.

Така завършват търсенията на следите от действителния Иисус в нехристиянската литература, завършват — трудно е да се възрази — с пълно фиаско.

Новият завет и неговите предполагаеми автори

Евангелистите са писали на гръцки

Може би предходната глава беше изненада за някои читатели. Цялата гръцка, римска и еврейска литература разказва съвсем малко за земния живот на Иисус, макар в разказите си иначе да не се скъпи на подробности. Оказа се, че дори и това, което сме успели да „изчоплим“ от тази литература, е подозрително от различни гледни точки или изобщо не може да му се вярва. Интересно — учудващо нищожни следи от човека, който още по онова време е бил почитан като бог и спасител на света!

При това състояние на нещата единственото историческо свидетелство, на което ни остава възможност да се опрем — това е Новият завет и освен това богатата християнска литература, невключена в канона на светите книги и изцяло обхваната от наименованието апокрифна. Каква е документалната стойност на всички тези писания? Отговор на този въпрос се опитва да даде отделен дял на научната библеистика. По-късно ще се убедим колко поразителни и понякога колко изненадващи постижения има в тази област.

Ще им посветим не една страница от тази книга, но преди това трябва да се запознаем, макар и бегло, с основния документ на християнството — Новия завет.

Както знаем, той съдържа 27 книги, а именно: четири евангелия, „Деяния на светите апостоли“, 21 послания, приписвани на Павел, Яков, Петър, Йоан и Юда, а също и „Откровенията на апостол Йоан“, т.е. Апокалипсиса. Библеистите не са единодушни за това, кога са създадени тези послания. Общо взето, приема се, че са от периода от 50 до ок. 120 г. Най-старата част на Новия завет е посланието на Павел до солуняните, написано през 50 г., т.е. 20 години след разпъването на Иисус Христос.

Общо взето, не се сещаме да се замислим на какъв език е написан Новият завет. Обикновено се смята, че от само себе си се разбира оригиналният му език да е хебрайски или арамейски. Не един обаче ще се изненада, когато разбере, че авторите на Новия завет са говорили и писали на гръцки. Това наистина не е бил класическият език от епохата на Перикъл, а негова говорима разновидност, известна за филолозите като „койне“. В епохата на елинизма, т.е. в периода от IV в. пр.н.е. чак до V в. н.е., този език става говоримият между разноезичните народи, населяващи територии, завоювани на времето от Александър Македонски и с течение на времето подложени на цялостно елинизиране чрез окупационната администрация на гърците.

Както цивилната администрация, така и войниците били от най-различни гръцки племена от цяла Елада и говорели на различни наречия. Очевидно е, че в общо управляваните земи техните диалекти се смесвали и в резултат на този процес на унифициране се формирал новият гръцки език, наричан „койне“, езика на елинизма.

„Койне“ имал всички черти на народния говорим език, макар за негова основа да послужил класическият атински диалект като последица от културния напредък, с който се отличавала Атина сред другите си гръцки посестрими. С течение на времето с този език започнали да си служат писмено и говоримо и образованите хора. В тяхната употреба той постепенно придобивал някаква литературна гъвкавост и накрая станал говорим език не само в Азия и Египет, но дори и в самия Рим. Чували го и в градовете на Палестина, особено в Галилея, родината на Иисус. И то до такава степен, че проф. Е. Домбровски в едно от есетата си задава въпроса: „Говорил ли е Иисус гръцки?“, и дори допуска, че в разговорите си с неевреите Иисус е говорел на гръцки.

Известно е, че евреите от диаспората[1], по-многобройни от живеещите в самата Палестина, говорели на гръцки. Те до такава степен забравили родния си език, че се доверявали изключително на Септуагинта[2], т.е. Стария завет, преведен на гръцки в Александрия. В самия Йерусалим, където влиянието на гръцката култура също било голямо, почти не се говорело вече на хебрайски, нито на арамейски език. Това бил сроден на хебрайския семитски диалект, който станал универсалният език на Близкия Изток.

Елинизмът овладял дори родината на латинската култура — Италия. В началото на епохата на империята във връзка с бурното икономическо развитие на страната и растящата нужда от работна сила от Изток масово били набавяни роби и занаятчии, които били използувани за работа в градовете и в имотите на едрите земевладелци. Този приток на чужди етнически елементи променил основно облика на Италия. Пришълците говорели предимно на гръцки и затова с времето той станал разговорен език на широките слоеве римски плебеи. Римският сатирик Ювенал (55–130 г. н.е.) в едно от сатиричните си стихотворения се оплаква, че в града вече не може да се издържа: „Навсякъде гърци.“ За мащабите на този процес свидетелствува днес фактът, че върху надгробните плочи на робите и на освободените роби археолозите все по-често попадат на гръцки имена, отколкото на римски. Понеже християнството се разпространявало преди всичко сред тези хора, няма защо да се учудваме, че първите идеолози на Римската църква си служели с гръцки език писмено и говоримо. Нещо повече — че в онези времена гръцкият език бил и езикът на християнската литургия.

В светлината на тези факти не е трудно да се разбере защо евангелията и останалата литература на Новия завет е написана на гръцки, а не на едно от семитските наречия. Техните автори, както и читателите, били последователи на Христос, произлизащи главно от елинизираните среди на еврейската диаспора. Някои библеисти изказват убеждението, че това засяга Евангелието от Матей и посланието на Павел до хебрайците. Според техните предположения тази литература е единственият превод на арамейските оригинали, които сякаш са изчезнали, оставяйки в гръцкия превод следи от произхода си под формата на идиоматични изрази, характерни само за семитския език. По известни причини обаче, над които сега не е време да се спираме, повечето от учените-специалисти не признават тази теза за достатъчно обоснована.

Новият завет е изцяло преведен на латински едва от доктора на теологическите науки св. Йероним, който живял през 340–320 г. н.е. Преводът е познат под наименованието „Вулгата“. Разбира се, Йероним е имал вече латинския превод на книгите на Новия завет в Италия и в Северна Африка. Може обаче съвсем определено да се каже, че повече от три столетия християните са ползували гръцкия текст на Новия завет. През 1592 г. по поръчка на папа Климент VIII е направен новият превод, наречен по този повод „Вулгата Клементина“.

[1] Така се наричат евреите, живеещи извън Палестина, пръснати по света, (Бел.прев.) ↑

[2] Септуагинта — числото 70 на лат. ез. Смятало се е, седемдесет учени са извършили превода на Стария завет от староеврейски на старогръцки. ↑

Кошниците с папируси и тяхното значение

Не е запазен нито един ръкопис на Новия завет, написан от автентичен автор. Текстовете, с които разполагаме, са копия на много копия. Не е възможно да се установи колко са били те след оригиналите и известните ни сега текстове; преписвачите като всички хора бъркат, после учените преодоляват трудностите по улавянето на тези грешки в преписаните текстове. Тук става дума не само за непреднамерени неточности. Сблъскваме се също така и със случаи, когато преписвачите в стремежа си да прокарат свои концепции и възгледи безскрупулно преиначават цели пасажи.

Всички произлизащи от тези факти различия в текста са особено сериозен проблем за библеистите. Измъчва ги мисълта по какъв начин да възстановят автентичния текст, изчистен от по-късни грешки и навеи. Опитите, предприети в тази насока, се основават на филологическо съпоставяне на различните текстови варианти на Новия завет, за да може чрез точен сравнителен анализ да се подготвят оценки кой от вариантите заслужава по-голямо доверие в сравнение с другите. За съжаление материалът за изследване е твърде оскъден, за да може към него да бъде успешно приложен споменатият метод. В заключение се оказа безуспешно търсенето на критерий, който да позволи да се установи коя от версиите в по-голяма или в по-малка степен е достоверна.

Такъв критерий между другото може да се основе на тезата, която приема със сигурност, че колкото по-стар е текстът на Новия завет, т.е. по-близък по време до оригиналния автор, толкова повече заслужава доверие. На този принцип текст от II в. трябва да е по-достоверен, отколкото този от III в., понеже изпреварва много поколения преписвачи, а и самото съдържание съответно е по-малко преиначено.

Докато обаче — както вече казахме — сравнителният материал, с който учените разполагали, бил твърде оскъден и те нямали върху какво да изпробват на практика методите си, трудно било да се справят с този проблем.

Изходът от задънената улица станал възможен едва благодарение на големите открития в Египет. В края на XIX в. археологията смаяла света с многобройните сензационни открития, които изменили представите за древните цивилизации. Важно място сред тях заемат намерените в Египет папируси с много интересни текстове.

Още през първата половина на XIX в. в Европа били донесени първите папируси, но едва в края на века учените започнали да си дават сметка за изключителното им значение като източници за познание на древната история. Оказало се, че текстовете, написани на пожълтелите листове, съдържат множество подробности от всекидневния живот, обикновено отминавани от произведенията на древните историци. Подробности на пръв поглед дребни, свързани с радостите и страданията на обикновените прости хора, но те ни позволяват многостранно да оглеждаме най-скритото от тогавашните обичаи и обществени отношения, позволяват ни запознаването с частния живот на хората от онези времена, благодарение на което историята, ако мога така да я нарека, официалната история приема колорита на живия живот.

Това са най-различни семейни писма, договори за продажба, за покупка и за даване или вземане под наем, завещания, документи за женитба и документи за разводи, дипломатическа кореспонденция, текстове за дългове, съобщения на властите за задържане на търсени от съда избягали роби и много други записи, продиктувани от тогавашните правни и обичайни отношения. Материалите неведнъж ни поразяват с това, че описват живота непосредствено. Ето например писмо от II в., изпратено от блудния син Антоний Логос до майка му:

„Антоний Логос на майка си Нейлус сърдечни поздрави. Много ми се иска да си здрава. Всеки ден се моля на Серапис за тебе. Искам да знаеш, че не се надявах да дойдеш в метрополията, затова и не дойдох в града. Срамувах се да дойда в Караня, понеже ходя в дрипи. Писах ти, че съм гол. Моля те, майко, прости ми. Аз си давам сметка колко съм виновен. Получих известно възпитание. Знам, че сгреших. Чувах от Постум, който те намери в арсенойски окръг, че в нищо не ти върви. Знаеш ли, бих предпочел да съм сляп, отколкото да си давам сметка, че съм длъжен някому дори обол?“

Историята на откритията в тази област и възникналата в резултат на тях нова научна дисциплина — папирологията, е непрекъсната верига от изумителни събития, които могат да послужат за тема на най-невероятни романи. Развитието на този нов клон от знанието свидетелствува най-убедително, че съвременната наука въпреки заострената интелектуална насоченост на изследователските си методи не е необходимо на всяка цена да се освобождава от романтизма, който неизменно е съпътствувал археологията в периода на нейната бурна младост и на паметните археологически находки.

До каква степен в началото не е била оценявана ролята на папирусните свитъци за възпроизвеждане на отминалите епохи, доказва един случай от 1778 г. Група египетски фелахи, които се занимавали с търсене и продажба на археологически находки, се натъкнали на сандък от смокиново дърво. В него щастливите иманяри открили много свитъци папируси — около петдесет. Разбира се, те се постарали да обърнат в пари находката си. Успели обаче да продадат само един свитък, въпреки че в Египет тогава имало много европейци, които се занимавали с търсене на съкровища. Тогава постъпили със свитъците така, както били свикнали да постъпват и както това се предавало от поколение на поколение: запалили с тях огън, за да усладят с аромата на дима от изгорелите папируси миговете си в лагера. Страшно е само като си помислим какви съкровища от историческото знание са били погубени по този начин.

Единственият свитък от тази злощастна колекция бил приет като дар от кардинал Борджа, който го поверил за научно изследване на датския елинист проф. Нилс Шоу. Оказало се, че документът съдържа списък на селяните от околностите на Фаюм, които през 192–193 г. били извеждани на насилствена работа за строителството на канали и бентове. Документът бил на гръцки език. Учените все още не са оценили достатъчно допълнителните материали при възстановяването на обществените отношения на дадена страна — списъкът на фелахите им се видял малко интересен. Затова папирусът на Борджа не предизвикал по-голямо внимание от страна на научните кръгове. Трябвало да минат още много години преди папирологията да се отдели като самостоятелна научна дисциплина.

В развалините на една вила в Херкулан, строена в I в. пр.н.е., която принадлежала на някой си Калпурний Пизон, през 1752 г. изровили цяла частна библиотека. Тя наброявала 800 свитъка папируси. За съжаление те били овъглени и залепнали до такава степен, че разчитането им се оказало невъзможно. Само благодарение находчивостта на монаха Антонио Поджо, който конструирал специален апарат за разчитане на текстове, пет свитъка били прочетени. Трябвало да се примирят със загубата на останалите. Прочетените папируси съдържали трактат на епикурееца Филодем, гръцки философ от I в. пр.н.е. Както се вижда, собственикът на вилата бил почитател на философията, затова с известна сигурност можем да твърдим, че непрочетените свитъци също са били посветени на тази тематика.

Едва в края на XIX в. сред европейските търсачи на съкровища, които на тълпи посещавали Египет, внезапно се събудил някакъв интерес към свитъците папируси. Предприемчивите в търговията египетски фелахи забелязали веднага ползата от това. Дълго време само чрез тяхното посредничество можело да бъдат набавяни ценните древни документи. Само те знаели къде и как да ги търсят, като забулвали в тайна това свое занимание. Техният монопол бил прекратен едва от английския археолог У. Флайндърс Петри. През 1884 г. той открил в руините на древния град Танис толкова много папируси, че трябвало да ги изнасят с кошници. За съжаление градът станал жертва на пожар, затова папирусите се превърнали в залепени и овъглени буци и не донесли на науката очакваната полза. Те все пак показали на археолозите колко богати източници на исторически сведения крият пясъците и развалините на египетските градове.

През годините 1889–1890 Петри се заел с археологически разкопки в околностите на Фаюм и за голямо удивление на научния свят се натъкнал на съвсем нов, неочакван източник на папирусни текстове. Той открил в гробището мумия и съвсем случайно забелязал, че ковчезите, наричани „изделия от картон“, били направени от многопластови папирусни листове със стари текстове, сгънати мокри във формата на човешка мумия. Папиролозите се научили да разлепват тези листове и да дешифрират текстовете върху тях, понякога много значими за науката за древните цивилизации.

И това не е всичко — открит е още един, още по-фантастичен източник на папируси. По време на разкопките в Тебтунис американският египтолог Райснер открил гробище на свещени крокодили. Първите намерени мумии на животните накарали младия изследовател така да се главозамае от радост, че обещал на фелахите награда за всеки намерен екземпляр от тези чудновати крокодили. Скоро се образувала опашка за заплащането. Американецът се смаял при вида на нарастващата купчина изсушени чудовища. Той осъзнал застрашителното положение, в което изпаднал — наоколо в пясъка били скрити хиляди мумии. Райснер си помислил с ужас колко скъпо ще му струва изравянето им. Той отчаяно заявил, че се отказва от уговорката. Един от фелахите, който тъкмо носел на рамо мумия, се ядосал не на шега и я ударил в земята. Тогава се случило неща поразително: мумията се пукнала като гъба-пърхутка и от вътрешността й се изсипали гъсто изписани папирусни свитъци. Оттогава е известно това, че балсамираните мумии на животни трябва да се изследват старателно, понеже египтяните нерядко ги напълвали с непотребна за тях хартия, която за нас е от необикновено историческо значение.

Папирологията може да се похвали и с други постижения. Благодарение на нея достигнахме до произведения на античната литература, които смятахме за безвъзвратно изчезнали. Знаело се например, че Аристотел е написал трактат за устройството на Атина, ето защо, когато се разнесла новината, че са намерили свитъци с пълния текст на произведението, това предизвикало небивало оживление сред изследователите и почитателите на античните документи. И това не е всичко. Благодарение на папирусите за нашата култура бяха спечелени няколко комедии на Менандър, гръцки автор на комедии, вдъхновител на Молиер и на много други европейски творци. Освен това без изследванията на папирологията днес нямаше да имаме и поезията на Калимах, песните на Бакхилид, родовите картини в стихове на Херондас, да не говорим за хилядите фрагменти от най-различни произведения из областта на художествената литература, историографията и философията. С удовлетворение можем да потвърдим, че приносът на полската наука е папирологията е много сериозен. Той е на Йежи Мантойфел, Казимеж Михаловски и Анна Свидерек.

Да се върнем пак към основната ни тема. Какво е общото между папирологията и изследванията върху текстовете на Новия завет? Сред огромния брой папируси са намерени много цели свитъци или парчета с текстове от Новия завет. Някои от тях са от III или дори от II в., т.е. с две столетия по-стари от текстовете, известни под наименованието Ватикански кодекс и Синайски кодекс. Ако допълним още, че днес за лингвистичните си изследвания учените разполагат буквално с хиляди фрагменти и с редица пълни преписи на Новия завет, ще бъде лесно да разберем огромното значение на папирологията за библеистичните изследвания.

Историята на откритията в тази област — понякога доста сензационна — започва от средата на XIX в. със случайното откриване на т.нар. „Синайски кодекс“, направено от немския изследовател Константин Тишендорф. Младият тогава теолог и библеист бил заинтригуван от православния манастир „Света Катерина“ в Синайските планини, за който отдавна се носели слухове, че крие в библиотеката си приказни литературни съкровища, особено архаични, почти неизвестни текстове на Библията. И въпреки че монасите от този манастир били прочути с това, че не особено любезно и охотно посрещали пришълци, Тишендорф, воден от любовта си към науката, решил да опита щастието си. Той действително успял да спечели доверието на монасите. Търсенията му в библиотеката обаче щели да приключат с неуспех, ако почти в последния момент от пребиваването си в манастира не надзърнал в кошчето за отпадъци, предназначени за изгаряне. За свое най-голямо учудване между непотребната хартия открил 120 страници от гръцката библия, т.н. „Септуагинта“, най-старите страници на която датирали от IV в. Част от тези текстове, която му се паднала като награда за откритието, по-късно публикувал в Лайпциг.

Тишендорф още на два пъти поемал далечния път към манастира — през 1853 и през 1859 г. Първия път се върнал с празни ръце. Втория път щяло да бъде същото, ако не било комичното стечение на обстоятелства. В последния ден от престоя си, докато чакал вече с куфарите си, за да отпътува, се разхождал из градината на манастира. По едно време един от по-словоохотливите монаси го поканил в килията си да поговорят. Тогава на Тишендорф му направило впечатление, че из ъглите на килията се въргалят пожълтели от старост пергаменти. Взел един и неволно започнал да го прелиства. Колкото повече ги прелиствал, ставал все по-внимателен и се задълбочавал, като не показвал все по-голямото си изумление. Оказало се, че в ръката си държи фрагменти от Стария завет и Новия завет в цялост. Пергаментът датирал, както се оказало после, от IV в. Не знаем с точност какво е станало после. Единствено, че монасите обвинили публично Тишендорф в това, че скрил в пазвата си ценни ръкописи и през нощта тайно се измъкнал от манастира, яхнал камилата, която бил уредил да му доведат преди това. Намесил се и руският консул, под чиято опека бил манастирът, и след дълги преговори двете страни постигнали компромис. Тишендорф се задължил след обработката и публикуването на синайските ръкописи да ги предаде на цар Александър II, което няколко години по-късно той направил лично в Царское село. Синайският кодекс, спасен за науката по необикновен начин, бил отпечатан в Петербург в типографско копие в библиофилски тираж от 300 екземпляра. Разпратили го във всички научни звена по света. За втори път е издаден в Лондон през 1911 г.

Във връзка с този въпрос можем да цитираме нещо любопитно. Ето например епископ Евсевий от Цезарея информира, че като съветник на Константин Велики получил от императора заповед в новооснованата столица на империята — Константинопол, да поръча при манастирските преписвачи 50 копия на Светото писание. Във връзка с тази заповед някои учени допуснаха, че синайският ръкопис е можел да бъде едно от тези петдесет императорски копия. В такъв случай това щеше да е един от най-старите и най-уважаваните документи на ранното християнство.

Огромно впечатление в целия свят направили папирусите или по-скоро частите от папируси, намерени в пясъците на Египет от двамата млади англичани Гранфел и Хънт. През 1897 г. те правели разкопки в древната местност Оксирхинхос (днес Бехнес), разположена на 180 км на юг от Кайро. Търсенията им се увенчали с успех — намерили невзрачен къс от папирус, който след прочитането му открил нова епоха в изследванията върху ранното християнство. Той съдържал седем проповеди на Иисус, неизвестни преди това. Наличието на подобни текстове именно на това място се обяснява с това, че през IV и V в. в Оксирхинхос съществувала прочута християнска община. През 1897 г. тези нови проповеди на Иисус били отпечатани под заглавие: „Logia Jesu“. Това направило наистина огромно впечатление. Достатъчно е да цитираме признанието на английския учен У. Ф. Хауърд, който през 1949 г. писа: „Изминаха повече от 50 години, но все още усещам онази тръпка на възбуда в момента, когато като ученик купувах за 6 пенса онази брошура.“

Определението „логия“, въведено от младите английски откриватели, остана за постоянно в терминологията за определяне на всички запазени проповеди, приписвани на Иисус, които няма да намерим в каноничната литература на Новия завет. В миналото, а понякога и сега наричат тези изказвания „аграфи“. В превод от гръцки най-напред това означавало текстове, които не са се запазили в писмена форма, а са достигнали до нас по пътя на устната традиция. С времето обаче понятийният кръг на този термин бил ограничен до проповедите на Иисус в споменатия вече смисъл.

Досега познаваме няколко десетки проповеди на Иисус, повечето от които не са признати за автентични. Срещаме ги в апокрифните евангелия, в литературата на някои отци на църквата, както и в текстовете, които влизат в сборниците, наречени кодекси, за които ще кажем няколко думи, и накрая — във фрагментите на папирусите от Оксирхинхос. Много от тези проповеди свидетелствуват до каква степен разпространени и популярни били проповеди от този род, приписвани на Иисус, през ранния период на християнството.

С откритията в Оксирхинхос се активизирали търсенията, организирани от археологически експедиции от различни националности. За резултатите от тези търсения свидетелствуват следните цифри: днес притежаваме около 4000 ръкописа на Новия завет и около 25 000 фрагмента от него. За по-добро ориентиране този огромен материал е групиран в семейства и кодекси. Необходимо е известно обяснение за последното определение. През III в. християните вече се отказали от свитъците и започнали да пишат на големи листове, които подшивали по начин, подобен на нашите съвременни книги. Потвърдила се поговорката „Нуждата е майка на откритието“. За проповедниците било по-лесно да намерят някой цитат, записан на голям лист, отколкото на неудобния свитък, който понякога трябвало да се развива докрай, за да се намери търсеното място. Освен това на кодексите за разлика от свитъците можело да се пише от двете страни на листа, което ги правело по-икономични. Но задачата ни не е подробно описание на кодексите. Достатъчни са засега само няколко сведения. Кодексите най-често били пергаменти, които съдържали текстовете на Светото писание и носели името на техните откриватели, купувачи или издатели, а понякога наименованието на института, където били съхранявани. Така напр. има Коптийски кодекс, Ватикански кодекс, Синайски, Александрийски и много други. Особено значение има „Chester Beautty“, който съдържа папируси с фрагменти от четирите евангелия, няколко апостолски писма и Апокалипсиса. На времето голяма сензация предизвика папирусът на Егертън, публикуван през 1934 г. Това са фрагменти от евангелието и текстове, известни от устната традиция. Датата им единодушно бе установена — II в., т.е. става дума за един от най-старите ръкописи на текстове от Новия завет, открити досега.

Както отбелязахме в началото на настоящата глава, всички тези открити текстове дадоха възможност да се пристъпи към лингвистични изследвания на свещени книги. Защото само чрез сравняване на разнообразните копия и намерените най-стари версии — най-малко отдалечени хронологически от първоначалния източник, можем да се опитаме да възстановим истинския текст на Новия завет. За това, колко много труд и усилия трябва да се влагат в тази дейност, виждаме по примера на познатия ни вече библеист К. Тишендорф. Той е авторът на седем последователни издания на Новия завет. На основата на текстовете, намерени в синайския манастир, Тишендорф подложил на научно изследване осмото издание и се оказало, че новият вариант се различава от предшествуващите го на 3500 места в текста. Този текст показва още хиляда различия в сравнение с Новия завет от Ватиканския кодекс[1]. Както виждаме, въпросът за автентичния вариант на Новия завет все още е проблематичен.

За да допълним тази картина, трябва да съобщим и други извори на текстове от Новия завет. Това са керамичните чирепи, на които пишели бедняците, тъй като не можели да си позволят да си купят скъпите папируси. Открити са много такива чирепи с откъси от Новия завет и дори един голям откъс от Евангелието на Лука, издълбан на десетки глинени късове.

Много поучителни са също така и гръко-римските надгробни текстове. Те често илюстрират събития и обичаи, описани в Новия завет, съдържат също и цитати от Светото писание във вида, в който са звучали при поставянето на надгробния камък.

И накрая не трябва да забравяме цитатите, които съдържат съчиненията на отците на църквата и християнските писатели, като например Тертулиан, св. Йероним, Августин и Пелагий Блажени. Това, разбира се, е материал за лингвистичните анализи, не по-маловажен от папирусите и пергаментите, открити в Египет и на Синайския полуостров.

[1] Ватиканският и Синайският кодекс — най-старите преписи на Новия завет. (Бел.прев.) ↑

Преди да бъдат създадени евангелията

След тези прекалено дълги отклонения ще пристъпим към темата на настоящата глава — описание на съдържанието и характера на Новия завет. Трябва обаче да се въоръжим с още малко търпение и да съсредоточим вниманието си върху един въпрос, без чието изясняване Новият завет не може да бъде оценен правилно като документ. Става дума за това, че от смъртта на Иисус са били изминали 40 години, преди да се появи първият документ, който описва някои епизоди от живота му.

През цялото това време последователите на Иисус са ползували само онова, което се е предавало от уста на уста, което съобщавала общината. Пропагандатори на новата вяра били странствуващи учители и проповедници, чийто произход и имена все още не са известни. Все пак на основата на казаното от апостол Павел можем да си изработим някаква представа как е изглеждала тяхната дейност на практика. Те се появявали там, където при еврейските молитвени домове се създавали групички от последователи на Иисус. Неговото учение обикаляло сред тези прозелити[1] в лесни за запомняне афоризми, с чиито образци се запознахме под формата на „логия“ или „аграфи“. Тези автентични или приписвани проповеди на Иисус са свързани дълбоко с драматични епизоди от живота му, те са прибавяли към себе си живия колорит на казаното от различни хора и по този начин се създава определена устна традиция с изразени фолклорни черти. Тази именно трудна днес за дешифриране плетеница от факти и творчество — плод на народното въображение, представлява основата, от която биографите на Иисус черпели материал за евангелията си.

Изглежда учудващо, че хората, които вярвали в божествеността на Иисус, в продължение на толкова години не са сметнали за необходимо да опишат историята на живота му, че не са запазили някои реликви от него. Но да пристъпим към въпроса със съвременни критерии и да се опитаме да вникнем в характера и тогавашните обичаи на християнството, да опознаем техния бит. Тогава ще се окаже, че не може да се говори за липса на пиетет, че това на пръв поглед равнодушие има свое дълбоко обяснение.

Преди всичко да си изясним какви хора са били първите християни. В „Първо послание до коринтяните“ св. Павел пише: „Колко от нас са създадени умни, малко са могъщите, малко са родените благородни. Понеже Бог е избрал това, което е глупаво в света, за да засрами умните, и това, което е слабо на света, за да засрами силните, и това, което нищо не значи (нищожно) и е покрито с презрение, и това, което е нищожно, е избрал Бог, за да унищожи това, което е нещо“ (1, 26-28). Тертулиан, християнски писател, който живее в края на II и началото на III в., защищавайки християните от атаките на памфлетистите-езичници, подчертава, че това са верноподани занаятчии, които винаги честно плащат данъците си. В апологетичния диалог на Марк Минуций езичникът-полемист Цецилий нарича християните жалка беднотия и мн.др. и ги обвинява в това, че привличат последователи за своя култ сред най-низшите слоеве на обществото, сред дрипльовците и суеверните жени.

Както е известно, тези твърдения не са далече от истината. Вярно е, че първите последователи на Иисус в голямото си мнозинство били хора прости и необразовани. Сигурно малко от тях са можели да се похвалят с умение да пишат и четат. Затова не можело да се изисква да разбират значението на някакви си там листове пергамент или на папируси, гъсто изписани с тайнствени знаци. За народите на Близкия изток не писаният документ, а устната традиция била главният носител на мъдростта на поколенията. Героичните събития на древността, религиозните митове, легендите и народните предания, предавани от неизброими поколения певци, улични разказвачи и проповедници — това е основното наследство на тези народи. Дори Иисус, всъщност както и Сократ, вероятно не е написал лично нито една дума с изключение на няколко знака, които според Евангелието от Йоан надраскал на пясъка. Няма нищо необикновено в това, че в първите десетилетия след смъртта на Иисус учението му се разпространява устно чрез т.нар. „катехизис“[2] и именно в този катехизис трябва да се търсят корените на по-късните послания на Новия завет.

Има обаче и много по-важни причини за това явление. Те се съдържат във факта, че първите последователи на Иисус не скъсали с юдаизма, а, напротив: те старателно спазвали всички правила на мойсеевата религия, посещавали храмовете и синагогите, с една дума, на всяка крачка подчертавали, че са правоверни евреи. Дори обявяваната от тях вяра в идването на месията-спасител принципно не противоречала на еврейските традиции, понеже се основавала на пророчествата от Стария завет. Само в едно отношение се отличавали от събратята си — те вярвали, че предсказаният от пророците месия вече се е появил на земята в лицето на Иисус от Назарет.

Още в зората на християнството неговите последователи имали склонност да се обособяват в отделни секти или общини, но дори и този факт не би могъл да им навлече антипатията на околните. Имало години, в които юдаизмът преживял дълбока идейна криза, а един от симптомите на неговото вътрешно разрушение били многобройните секти с религиозен и политически характер, като фарисеите, садукеите, есеите, терапевтите, йоанитите, зелотите или сикариите. На фона на толкова разклоненото движение на сектите на нищожната група назарейци — както ги наричали тогава — не обърнали особено внимание.

При това границите на теорията на тези секти неведнъж се оказвали доста свободни и не било рядкост един или друг търсач на окончателно духовно пристанище да се прехвърля от една секта в друга. От преходната глава вече знаем, че такъв сектантски хамелеон бил еврейският историк Йосиф Флавий, а ще попаднем и на други подобни случаи при описанието на връзките, които явно са съществували между есеите, йоанитите и назарейците.

Убедени, че като признават Иисус за месия, юдеохристияните са по-правоверни евреи, отколкото тези, които го отхвърлят, те продължавали да почитат Стария завет като свое свещено писание и вероятно не им идвало и наум, че могат да го заместят с нещо друго. Когато ставало дума за Иисус, за подробности от неговия живот и за учението му, те се задоволявали с това, което им разказвали за него хората, които заслужавали доверие.

Започнали да се появяват писмени свидетелства, които по-късно влезли в Новия завет. Те нямали за цел да заместят Стария завет и да станат библия на християнството. Не били адресирани и към вярващите, повечето от които, както е известно, не знаели да четат. Това били преди всичко публицистични трактати, които трябвало да докажат на памфлетистите-езичници и на еврейските ортодокси, че Иисус от Галилея наистина бил месия. И нещо характерно — авторите се стремели да обосноват позицията си, като се опирали на авторитета на Стария завет. Достатъчно е да се каже, че Новият завет е изпълнен с цитати от Стария, съдържа може би около триста, без да се броят множеството намеци и позовавания.

И все пак защо тези произведения са започнали да се появяват едва 40 години след смъртта на Иисус? Това става тогава, когато го изисква актуалното обществено-политическо положение. От няколко години — както вече споменахме — в Палестина продължавала кървава римско-еврейска война, чийто трагичен край било разрушаването на Йерусалим. Последователите на Иисус се отказали да участвуват във войната и евреите, които успели да се измъкнат от манастирите и да оцелеят, по тази причина ги смятали за изменници и ренегати. Положението на последователите на Иисус се влошило още повече и поради това, че римското и гръцкото обкръжение се отнасяло към тях с открита враждебност понеже, общо взето, не ги различавали от презрените евреи. Налагало се християните да се бранят от всякакъв род нападки отвън, а също така и да укрепват сред тях самите вярата, че истината е на тяхна страна.

Някои библеисти обръщат внимание и на други, поне еднакво важни причини за четиридесетгодишното мълчание. Трябва да се помни какви са били настроенията на християните след смъртта на любимия им учител. Това била непрекъсната религиозна екзалтация, която произлизала от вярата в близкото завръщане на Иисус, предопределен да осъди несправедливите и да създаде „царство небесно“ на земята. От Евангелието от Матей знаем, че това е трябвало да стане съвсем скоро: „Истина, истина ви казвам: тук стоят някои, които няма да вкусят смърт, докле не видя Сина Человечески да иде в царството Си.“ (16, 28).

Прочутият френски библеист Мавриций Гогел писал, че „Иисус не е имал намерение да основе църква и не я е основал. Това, което е искал и прокламирал, не било църква, а царство Божие на земята. Първите християни, щом предполагали, че всеки ден може да настъпи това царство, не мислели за създаване на църковен институт, нито за писане на документи.“ Овладени напълно от апокалиптичното видение на близкия Страшен съд и обхванати от вярата, че скоро ще настъпи нов ред на земята, християните не били любопитни към такива земни неща като земния живот на Иисус. За тях Иисус бил преди всичко Христос, който доброволно умрял на кръста, за да изкупи греховете на човечеството. Нещо от тази позиция виждаме у Павел от Тарс. Той пише невероятно малко за Иисус като човек. Наистина той не го е познавал лично, но така и не обяснява поне липсата на заинтересованост към биографията на галилейския пророк, комуто той се отдава духом и тялом.

Годините обаче минавали, хората се раждали и умирали, а онзи очакван „ден Господен“ не идвал. Християните, които, изпълнени с доверие, очаквали своя спасител, се терзаели от съмнение и мъка. Търсели отговор на въпроса, защо Иисус не се връща на земята, както обещал. Едновременно с това се пробудил интерес към биографията на Иисус дали в неговата чудотворна дейност, изобщо в онова, което правил, говорил и преживявал, не се крие онзи желан отговор, който трябвало да укрепи тяхната разклатена вяра, когато след годините месиански възторзи и надежда настъпило отрезвяването. Така възникнала новата литература, чиято задача била да защищава, да изяснява и да представя доказателства, че Иисус наистина е месия.

До каква степен можем да смятаме за достоверни сведенията на Иисус, предадени ни от устната традиция, която наброява почти четиридесет години? В желанието си да отговорим на този въпрос трябва да помислим каква в същност е тази традиция. Като защищава някои тезиси на християнската религия, църквата нееднократно се позовава на свидетелството на традицията, сякаш тя е неотменимо предсказание на всякаква правда. Ние обаче помним, че тя се засилвала постепенно сред простите и необразовани хора, склонни към фантазиране, митологизиране и преувеличаване, хора, които охотно се отдават на мечти и блянове, за да възвишат живота си, за да намерят в тях убежище, като му придават по-голямо значение.

Ако тези черти, трябва да признаем, не са чужди на поколенията изобщо във всички страни и епохи, те са характеризирали още повече хората от I в. н.е. Тогава например са намирали за съвсем естествено това прочутите монарси, държавни мъже и мислители да притежават силата по чудотворен начин да лекуват болните и дори да възкресяват мъртвите, нещо повече, че можели да станат богове, докато са живи или след като умрат. Тогава представата за божественост просто била по-различна, имала е по-земни измерения; границата между трансцендентния свят и земния свят не била в същност рязка, била лесна за преодоляване от избраниците. Вярвания от този род навлезли в мисленето на хората и дори никому не идвало наум да се съмнява в тяхната истинност.

Най-старите християни, разбира се, били достойни деца на своята епоха и наравно с другите — податливи на актуалните тогава идеи и предразсъдъци. В допълнение те имали и свои собствени черти, с които се различавали от останалата част на обществото. Те били в състояние на екстаз — надявали се всеки момент да настъпи краят на света и нов ред на земята. Ясно е, че под влияние на тези апокалиптични настроения в съзнанието им трябва да се е заличила границата между действителността и набожните желания, което пък от своя страна станало причина за своеобразни преиначавания и стилизиране на всякакви вести за Иисус и неговата съдба, които произхождали от далечната, екзотична за тях Палестина.

Именно по този начин възникнала устната традиция, украсена с ореола на достоверността, чийто краен продукт са следите, оставени ни в литературата на Новия завет и апокрифната литература.

Някои изследователи смятат, че период от четиридесет години е твърде кратко време, за да може да протече процесът на митологизиране и обожествяване на човека, особено пък ако той е син на дърводелец от западнала палестинска провинция, който освен това и умрял от позорна смърт на кръста. Според тях не е могла да бъде измислена единодушно приетата сред християните вяра, че Иисус правел чудеса, че лекувал болните и дори възкресявал мъртвите, щом тогава е имал ученици, които го познавали такъв, какъвто бил в действителност. Може ля да се помисли, че при наличието на тези свидетели и без всякаква следа от предварителна уговорка от тяхна страна е можела да настъпи такава дълбока деформация на реалността и действителните събития? От това произлиза неоспоримо, че във версиите, предадени ни от традицията посредством евангелията, не става дума за агиографична[3] измислица, а за истина.

За съжаление цялата тази аргументация — на пръв поглед необорима — съдържа много конструктивни недостатъци. Преди всичко тук не се вземат пред вид известните в съдопроизводството усложнения със свидетелите. Известно е, че човешката памет дори и у най-интелигентния човек може да подведе, когато става дума за възстановяване на наблюдавани подробности дори от най-близко минало. Най-вече когато този човек свидетелствува под специфичното давление на средата, в която живее, както отбелязахме, в състояние на еуфория и екзалтация. Такива колективни внушения, разбира се, е трябвало да повлияят принципно върху свидетелствата и разказите за Иисус.

Впрочем колко са могли да бъдат онези очевидци и какъв обхват е можело да има тяхното въздействие? Четиридесет години тогава били период, по-дълъг от един човешки живот, от едно поколение. Малко от тези свидетели са доживели до момента, когато се появила първата литература за Иисус. Политическите безредици в Палестина, преследванията и екзекуциите понесли големи загуби сред тях. По въпроса за биографията на Иисус и за основните принципи на учението му най-голям авторитет тогава имала общината на назарейците в Йерусалим. Ръководел я е братът на Иисус — Яков Справедливият, на когото се подчинявал дори апостол Петър. По заповед на първосвещеника Ананий Яков бил убит с камъни през 62 г., а три или четири години по-късно загинали и апостолите Петър и Павел. Преди да настъпи 70 г. — годината на разрушаването на Йерусалим, Палестина била потопена в кръв, като гора се издигали неизброими кръстове, на които издъхвали вероятно и много свидетели на живота и дейността на Иисус.

Но йерусалимската християнска община наброявала около 120 души — какво е станало с тях? Във всеки случай техните съдби били необикновени и с последици за историята на християнството. Йерусалимската община — както вече споменахме в предходната глава — запазила строго верността си към ортодоксалния юдаизъм и на тази основа имала спор с Павел, който покръствал езичниците, без да иска от тях да се подчиняват на ритуалните изисквания и мерки, като напр. обрязването. Документите, открити преди няколко години, свидетелствуват, че общината дори обвинявала Павел за това, че изпаднал в ерес, като обявил Иисус за бог.

Въпреки неоспоримата си привързаност към старата вяра на бащите си, членовете на общината отказали да участвуват в еврейското въстание. Щом битките се приближили към стените на Йерусалим, те избягали отвъд Йордан и се заселили в град Пела. Там, в този отдалечен кът на Палестина, изолирани от обществото и затворени в тесния кръг на вярванията и обичаите си, с фанатично упорство изповядвали религията си, онази първична, оригинална религия на апостолите и семейството на Иисус. Още няколко десетки години просъществували като секта на ебионитите (на бедните), после изчезнали от страниците на историята, погълнати от обществото, което ги заобикаляло.

Ако може да се вярва на Евсевий, който се позовава на спомените на Хегезип (180 г. н.е.), част от тези юдеохристияни се върнали в Йерусалим или изобщо не го били напускали. Заедно с най-близките роднини на Иисус продължавали да действуват като секта на назарейците, а след екзекуцията на Яков за свой глава избрали братовчед на Иисус — Симон, син на Клеоп, който бил брат на Йосиф, бащата на Иисус. Симон живял много дълго и бил разпънат на кръст по времето на император Траян (98–117 г. н.е.). След него сектата била възглавена ох внуците на Иисусовия брат Юда — Яков и Сокер.

Както виждаме, сред назарейците се създала система, която много напомняла ислямския халифат: религиозното ръководство било в ръцете на хора, сродени кръвно с Иисус. Те били известни като „наследници“, имали собствено евангелие на арамейски език и с династични цели пропагандирали версията за произхода на Иисус от Давид. Този интересен въпрос ще разгледаме по-подробно при друг случай, сега само добавяме, че отломките назарейци съществували до 132 г., т.е. до избухването на еврейското въстание на Бар Кохба и до окончателното сравняване на Йерусалим със земята.

Разрушаването на Йерусалим и бягството в Пела рязко разделило историята на християнството на две части: на период на юдаизъм и на паулински[4] период, който бих си позволил да нарека юдеоелинистичен период. Центрове на новото религиозно движение сега станали такива градове на Близкия Изток като Антиохия, Ефес и Тарс, освен това Коринт, Александрия и, разбира се, Рим. Градовете, където били пръснати по света евреите от диаспората, създали големи средища около молитвените си домове. Сега към първите — юдеохристиянските общини, се стичали на талази все повече гърци, сирийци и хора от други народности, а заедно с тях в християнската вяра прониквало влиянието на елинизма, особено на неговите религиозни мистерии, основани на митовете за умиращите и възкръсващи богове. През 80-те години на I в. християните вече не били еврейска секта.

Ако вярваме на традицията, съдбата отредила на девет от дванадесетте апостоли да станат мъченици на вярата, един се самоубил, а само двама — Филип и Йоан, умрели от естествена смърт. По този пример можем да се убедим колко тревожни времена са били тогава и колко малко свидетели се спасили от палестинското бедствие. Какво влияние са можели да имат тези, които наистина можели да свидетелствуват за Иисус, върху съзнанието и мисълта на стотиците хиляди хора, чужди на езика и обичаите на прозелитите, населявали обширни територии в Близкия Изток. За новите във вярата Иисус бил преди всичко бог и спасител, който умрял на кръста и възкръснал. Далечното чуждо кътче, където се родил, а също и животът, който водел там, имали значение дотолкова, доколкото направените от него чудеса и излекуването на хората потвърждавали вярата в неговата божественост. По този начин християнската традиция се отцепила от юдаизма и започнала свое самостоятелно развитие. Тя покълвала и растяла във въображението на хиляди нови последователи, дълбоко проникнати от елинизма, в един различен и отдалечен от Палестина свят. Именно от тази съвместна традиция на юдаизма и елинизма водят началото си Новият завет и апокрифите.

Вече споменахме, че християнските библеисти отхвърлят тезата, според която устната традиция е причина за деформирането на фактите, свързани с живота и учението на Христос. Според тях противно на предположението на учените-рационалисти евангелската традиция не е анонимно, колективно творение на християнските общини. В действителност — казват те — традицията никога не се е измъквала изпод контрола на апостолите и техните непосредствени наследници, които, както показват посланията на св. Павел, под страх от наказание бдели над това учението на Иисус да не бъде подложено на поквара.

Тук не можем да полемизираме с тази позиция — това ще ни отведе твърде далече, най-вече понеже съществуват сериозни съмнения дали документите, на които се позовават споменатите библеисти, могат наистина да се смятат за достатъчно сигурни свидетелства. Другата аргументация, която засяга този въпрос, заслужава по-голямо внимание. Привежда я изтъкнатият библеист проф. Е. Домбровски в ценните си трудове. Тя обръща внимание върху мнемоническите способности на народите, които поверявали историческия си опит главно на устната традиция. По необходимост тези народи изработили у себе си естествен усет за сигурна памет и при това с течение на вековете усъвършенствували специалната си помощна техника за овладяване на историята и постиженията на националната култура посредством паметта. Тази техника довела до това, че съдържанието на отделните текстове било сковавано в рамките на определени „ритмични схеми“. С времето ритмичността на тези разкази заела формата на нерушим стереотип, повтарян механично от поколенията. Смяната на съдържанието на разказа била невъзможна без смяната на ритмичната страна и понеже тя била с трайна традиция, историко-културното наследство до голяма степен не било изложено на деформация.

С устното научаване принципа на ритмичността на текстовете си служили преди написването на книгите си такива религии като исляма, будизма, брахманизма. Проф. Е. Домбровски обръща внимание, че подобна ритмика се забелязва в учението на Иисус Христос, особено в неговите проповеди. Домбровски завършва изводите си с доста категорично предупреждение: „Самото обстоятелство, че евангелската традиция възниква в средата на устно творчество, трябва да предполага най-голяма предпазливост от страна на всички, които така охотно говорят за нейното формиране.“

Ако си дадем сметка кого определя думата „всички“, т.е. плеядата най-изтъкнати учени-рационалисти, които тласнаха библеистичните изследвания към действително научно направление, то, разбира се, несъответствието на цялата тази аргументация става ясно. Наистина авторът признава, че в древните легенди и митове, въпреки че ритмичната им форма е била установена от стотици години, настъпват преобразования в съдържанието им така дори че в тази еволюция могат да се открият някои единни закони. „Това обаче не се отнася — твърди проф. Е. Домбровски — до евангелската традиция, която в същност съществувала само тридесет години, т.е. процесът на промени не успял да започне.“

Смятам все пак, че именно този кратък период свидетелствува против обявената теза. Преди да се е установила за постоянно някоя форма на разказване, този процес трябва да изпревари периода на подготовка, период, когато всичко още е неустановено и несигурно. Именно в такъв стадий се е намирала 40-годишната евангелска традиция, доказателство за което са дори многото различия в евангелията.

Що се отнася до твърдението, че християнската традиция е пряко или непряко дело на апостолите, очевидци и ученици на Иисус, то в такъв случай как да си обясним споменатите вече различия и преди всичко възникването на огромна апокрифна литература, която произхожда от устната традиция и едва през V в. била отхвърлена формално от църквата? В хаоса на най-разнообразни разкази, случки и пропити с буйно въображение легенди е много трудно да се открие каквото и да е координиращо влияние. По-скоро обратното — литературата от онези времена, взета като цялост, свидетелствува за изключително голямо смесване и произвол в известните из целия свят разкази за Иисус.

С цел правилно да оценим някои аспекти на Новия завет трябва преди това да допълним очертания историко-обичаев фон с допълнителен коментар, макар в началото това да изглежда твърде голямо отклонение от темата. Обръщаме се към своеобразния начин на трактовка на авторството на литературните произведения по времето, когато живее Иисус и неговите най-близки приемници. В първата глава вече споменахме за мнимата кореспонденция на цар Едеси Абгар с Иисус и за отчета на Пилат до Тиберий. Авторът на първата църковна история — Евсевий, значителен и сериозен автор, цитира тези фалшификати като документи, чиято автентичност не подлежи на дискусия.

Давид Фредерик Щраус, автор на монументалната книга „Животът на Иисус“, посвещава на този необикновен проблем малко внимание. Макар от момента на излизането на книгата да са изминали вече почти 150 години (отпечатана е през. 1835 г.), неговите наблюдения не са изгубили актуалността си. Той с нескривано удивление си задава въпроса, как е било възможно автори, уважаващи перото си, без всякакви скрупули да излизат под чужди имена, като не виждат в тази мистификация белезите на фалша и вредата от него. Той стига до извода, че обяснението на тази парадоксална позиция трябва да се търси в мисленето на тогавашните хора, различно от нашето.

Онези писатели били убедени, че с излизането си под чужди имена се отказват от личната слава в името на доброто на проповядваните истини и че като приписват тези истини на по-големи авторитети от тях, правят това безкористно, което напълно ги оправдава. Те правели това с дълбоката увереност, че изразяват вярно мисълта на избраниците си, пред които се прекланяли и зад чието име се скривали. Ето защо тук няма фалшификация в тесния смисъл на думата.

От своя страна читателите — хора понякога много образовани, както виждаме от примера с Евсевий, проявявали учудваща доверчивост и безкритичност, така че случаите на демаскиране на такива фалшификации, направени с добронамереност, били сравнително малко. „За истина минавало онова, което било градивно — пише Щраус в прочутата си монография, — за мъдро онова, което според тях увеличавало образованието, за апостолско — онова, което изглеждало достойно за апостолите. Те вярвали, че няма да бъде в ущърб на великите мъже, а и на самия Христос, ако вложат в устата им или под перото им това, което са били способни да направят.“ Щраус завършва тези бележки с извод, в който прозира нотка на съжаление: „Поради това притежаваме много произведения, между които и някои на не особено равнище, приписвани на прочути хора, които в действителност са сътворени от неизвестни автори.“

Примери от историята ни илюстрират нагледно това удивително отклонение в съзнателните действия на хората. Така през последния век пр.н.е. се появили шестдесет философски трактата под името на големия философ Питагор, но в действителност създадени от неговите последователи от школата на неопитагорейците. С времето тази школа станала секта на митологичен религиозен култ, в която Питагор играел ролята едва ли не на божество. Въпреки това, когато мистификацията излязла наяве, нейните автори не били посрещнати с порицание, а, напротив, похвалили ги заради това, че отказвайки се от личната си слава, са дали произведенията си в дар на обожавания създател на школата. В това се виждала не измама, а хвалебствен акт на безкористност.

Друг пример от историята на християнството. В края на II в. един азиатски духовник написал „Деяния на Павел и Текла“. Всичко, което разказал там за живота на тези двама души, било изцяло измислено и дори самата личност на св. Текла — уж лична ученичка на апостола, никога не е съществувала и е продукт на фантазията. Когато му доказали това, той обяснил, че е измислил цялата история само от любов към св. Павел. Това обаче не попречило на църковните отци да поставят тази фиктивна биография почти наравно с каноничните писания и да пропагандират култа към светата дева, неуязвима за огъня, животните и отровните змии. Текла се наредила сред популярните светии — мъченици на църквата, и едва през VI в. папски декрет заклеймил биографията й, измислена от онзи азиатски свещеник. Но когато прелистваме и сега календара, щом обърнем страницата на 23 септември, откриваме, че Текла пак съществува и дори има имен ден. С това още веднъж се убеждаваме колко устойчив е животът на легендите.

Интересно допълнение са някои събития, свързани със Сибилинските книги. Както е известно, това е официален сборник от пророчества на весталките и жриците на Аполон, сборник, който в древния Рим бил обект на огромен култ. Съхраняван в подземията на храма на Аполон на Палатинския хълм, той изчезнал едва през 405 г., вероятно изгорен от вандалския пълководец Стилихон. Но освен този автентичен сборник съществувал и още един, който, известен под присвоеното наименование Сибилински книги, възникнал в периода от средата на II до V в. Можем открито да кажем, че той съдържал измислени пророчества, които уж били излезли направо от устата на весталките на Аполон. Те се отнасяли за християнството и юдаизма и е ясно, че са били написани от набожните евреи и християни. От подправените текстове на тази подправена Сибилинска книга излиза — противно на всякаква хронология, — че вдъхновените пророчици на Елада и Рим предсказали с учудваща точност историята на Стария и Новия завет, ухапването на змията в рая, историята на Вавилонската кула, а от живота на Иисус — излекуването на, болните, възкресяването на мъртвите, нахранването на пет хиляди души, както и мъченичеството, разпъването на кръст и възкръсването. Отците на църквата били дълбоко убедени в автентичността на тези предсказания, а когато известният ни вече Целз обвинил християните, че са ги фалшифицирали, Ориген в споменатата си по-горе реплика от „Contra Celsum“, страстно защитил тези пророчества.

Цялата апокрифна литература — дело на наивната религиозност и буйното въображение на народа, е ярък пример на описаното представяне под известни имена. Мнимите евангелия, послания или апокалипсисите от Яков, Матей, Петър или Павел в действителност били дело на неизвестни компилатори, които с удивителна липса на критичност са записали всичките известни дотогава разкази за любимия учител.

Как тогава стои въпросът с каноничните евангелия и останалата литература на Новия завет? Мисля, че ще е добре да приведа няколко изречения от книгата на проф. Евгени Домбровски под заглавие „Библейски гласове и открития“. Там четем: „Преди 67 г. н.е. евангелската традиция била описана тройно, в три произведения, които нямат никакви заглавия. Към тях в края на I в. било прибавено четвърто, също без заглавие. Те са известни като литература, която съдържа подробности от живота на Христос или поне главното от проповядваното от него учение. Едва след време и тези книги, които съдържат добри новини, били наречени евангелия, затова сега за тях се говори като за евангелия.“

Не е известно къде и кой е нарекъл книгите евангелия. За пръв път в това значение употребява термина „евангелия“ свети Юстин в първата си „Апология“.

Св. Юстин написал „Апологията“ си около 150 г., т.е. едва около средата на II в. произведенията за дейността на Христос били наречени евангелия. Думата има гръцки произход — „euaggelion“, и латински — „evangelium“, и първоначалното й значение било награда, отредена на този, който е донесъл някоя добра новина. С течение на времето обаче то се превърнало в понятие за самата добра новина.

Що се отнася до авторството на тези книги, т.е. до проблемите, които най-много ни интересуват, като изходен пункт ще си послужим още веднъж с цитат от гореспоменатото произведение на проф. Е. Домбровски: „Никога обаче не се е скъсало с първоначалното значение на тази дума и затова в заглавията на евангелията, които срещаме в най-старите гръцки ръкописи, срещаме израза «евангелие според Матей, Марк» и т.н. или просто «според Матей», като се отминава думата евангелие. Затова от заглавието на книгата не можем да си направим извода, че то изразява съмнение относно даденото евангелие. При това се посочва изрично фактът, че е имало само едно евангелие, на което са известни различни форми — оттук е и това «според».“

Какво разбираме от този, считам, измислен извод? Авторът сякаш отрича това думата „според“ да съдържа несигурност или съмнение относно авторството на евангелието, но аргументацията му е твърде претенциозна и не приляга на епохата, когато с понятието авторство се борави с простодушна свобода. Аргументацията се свежда до това, че: 1. Литературата, която съдържа различни подробности от живота на Иисус, отначало не е имала никакво заглавие, т.е. била е анонимна. 2. Едва от средата на II в. официално я наричат „евангелие“. 3. Израза „евангелие според Матея, Марка“ и т.н. срещаме в най-старите гръцки ръкописи, следователно през IV в., както знаем от настоящата глава. Това са факти, които са се появили сравнително късно в историята на ранното християнство.

През последните десетилетия научната библеистика се занимава с подробен анализ на отделната книжнина на Новия завет по отношение на нейното авторство. Особена известност получиха книгите и докладите на професора от Мюнхенския университет Вили Марксен, За да характеризираме този проницателен изследовател, ще приведем един пример от неговата аргументация: Във „Второто послание на Павел до Тимотей“ четем: „Палтото, което оставих в Троада при Карп, и книгите, особено пергаментите, вземи със себе си, когато отиваш.“ Това изречение, което звучи съвсем близо до живота, т.е. автентично, не може да буди съмнение. Обаче Тимотей не можел да направи тази услуга, на приятеля си, защото писмото, както поддържа Марксен, е било написано около 100 г., т.е. 30 години след смъртта на Павел. Писмото, написано с достойна за почуда фантазия, според него било редактирано от някакъв неизвестен автор, който сложил под него подписа на апостола Павел.

Както ще видим по-късно, авторството на отделните книги на Новия завет е извънредно интересен проблем. Засега ще кажем само това, че от 27 послания 19 не се признават за произведения на онези автори, на които се приписват в Новия завет. Ако си припомним, че целта на настоящата книга е да потърсим факти за възстановяване действителната биография на историческата личност Иисус, трябва да признаем откровено, че перспективите ни не са твърде обещаващи. Да вървим все пак по следите на учените, които са вложили в изследването на този въпрос много усилия, търпение и напрежение. Резултатите сигурно ще ни поразят.

[1] Прозелит (гр.) — новопокръстен, нов пламенен привърженик на нещо. ↑

[2] Поучения, наставления. (Бел.прев.) ↑

[3] Агиография — дял от църковната писменост на живота на светиите (писане на жития). ↑

[4] Паулински — който произтича от учението на апостол Павел. (Бел.ред.) ↑

Защо митничарят Леви не написал мемоари

За митничаря Леви, наричан Матей, пишат първите три евангелия, както и „Деянията на светите апостоли“. Той бил изтъкната личност сред дванайсетте апостоли и едновременно с това необикновена фигура за тогавашните отношения сред Иисусовите ученици. Неговата искреност и религиозно усърдие се проявяват дори и в това, че без колебание изоставил живота си на бирник и тръгнал след Иисус. Митничарите не се ползували със симпатия сред експлоатираните евреи, смятали ги за ренегати и за хора, които като функционери на езическата Римска империя нарушавали закона. В Евангелието от Марк (2, 14-15) четем: „Като вървеше (Иисус), видял Левия Алфеев, който седеше на митницата, и му казва: върви след Мене. Той стана и тръгна след Него. И когато Иисус седеше на трапеза в къщата му, заедно с Него седяха и учениците Му и много митари и грешници, защото те бяха много и вървяха подире Му. Книжниците и фарисеите, като видяха, че той яде с митари и грешници, думаха на учениците Му: как тъй яде и пие Той с митари и грешници? Като чу това, Иисус им казва: здравите нямат нужда от лекар, а болните. Не съм дошъл да призова праведници, а грешници към покаяние.“ (Почти идентични текстове има и в другите две споменати евангелия (Мт., 9, 9; Лука, 5, 27).

Църковната традиция приписва авторството на първото в каноничния ред евангелие в Новия завет именно на този ученик на Иисус. С Матей го идентифицират такива християнски писатели като Папий, Ириней, Климент Александрийски, Евсевий и др. от средата на II в. Наложило се е убеждението, че онова, което четем в това евангелие, е написано от очевидец. Папий наистина доста загадъчно съобщава, че Матей събрал пророчества на хебрайското наречие и всяко превеждал по свой начин, както най-добре е умеел, при което никой не може да установи какво трябва да се разбира под думата „пророчества“. Въпреки всичко църквата и до ден-днешен остана вярна на древната традиция, само че под напора на научните изследвания християнските библеисти разбрали, че легитимирането на неговото авторство само с традицията не е достатъчен аргумент и че по-нататъшните търсения поради липса на други доказателства трябва да бъдат насочени към самия текст на евангелието, което носи неговото име.

Какви аргументи намерили те в полза на тезата, че автор на Евангелието от Матей е действително онзи ученик на Иисус, който се казвал Леви и бил раболепен митничар на римляните. От съдържанието на евангелието следва безспорно, че той е евреин. Действително само евреин би могъл така леко и уверено да се справи със сложните традиции и понятия, свързани с юдаизма. Той рядко умело ползува и терминологията на Стария завет и несъмнено се ориентира в тогавашната съдебна процедура, доказателство за което е дори дребната подробност, че различава обикновения съд от синедриона.

В процеса на по-нататъшното идентифициране привържениците на традиционната позиция стигнали до извода, че авторът на Евангелието от Матей трябва да е бил палестинец. Според тях само човек, който се е родил и прекарал там дълги години, е можел така точно да знае разстоянията между отделните местности и преди всичко обичаите и нравите на населението. Матей например знае, че в околностите на Кафарнаум има митница. Нещо повече — великолепно разбирал тогавашните сложни монетни отношения, а колко са били сложни, може да се съди по това, като се каже, че във всекидневно обръщение били три монетни единици: римският денарий, гръцката драхма в хебрайският сикл.

За съжаление слабостта на тази аргументация веднага се хвърля в очи. Нали в края на краищата евреите, които познавали терминологията на Стария завет и палестинските обществени отношения, били навярно хиляди и дори десетки хиляди, а не само онзи митничар, който тръгнал след Иисус. Най-слабият е аргументът за римската митница — за да знае човек къде се намира тя, не е необходимо да бъде митничар, за нея знаели вероятно нещастните й жертви — евреите от близката и далечната околност. Това засяга също и познаването на Палестина. Нима само митничарят Леви е знаел разстоянието между отделните местности? Знае се, че дори евреите от диаспората, макар и да не владеели добре родния си език, смятали за свой свещен дълг не само да поддържат финансово храма, но и лично да ходят на поклонение в Йерусалим. Стигнало се дори за това, че в Йерусалим възниквали специални синагоги, където те можели да отправят молитви към бог Авраам и Мойсей на езика, който разбирали. Докато пътували пешком или на седло по пътищата на Палестина, те сигурно са опознавали топографията и не по-зле от местните жители. И така целият този извод за авторството на Евангелието от Матей е празен, не води до нищо, нито пък неговите автори могат да продължават да бъдат прикривани зад традицията и само зад традицията.

Отец проф. Е. Домбровски си е давал в общи линии сметка за това. Самият той е защитник на католическата позиция по този въпрос и в същото време е библеист със сериозни научни амбиции, макар нееднократно да е бил притесняван от официални църковни предположения. В книгата си „Евангелията, тяхното възникване и литературният им жанр“ той открито признава: „Освен направлението, наречено традиционно, това твърдение среща многобройни опоненти в днешната наука. Причините за това са различни, а съдържащото се в евангелието пророчество за разрушаването на града и храма съвсем не е най-малкото измежду тях.“ И така той признава, че опонентите в науката са многобройни и че някои аргументи не са без значение. Жалко само, че не е сметнал за необходимо да съобщи всичко онова, което според учените говори решително против авторството на Леви. Нека го отминем, като представим много накратко най-важните контрааргументи, които съдържа обширната литература, посветена на този въпрос.

Преди всичко въпросът за езика. Според традицията Евангелието от Матей било написано на арамейски език, а едва по-късно било преведено на гръцки, при което първоначалният текст трябва да е бил изгубен безвъзвратно. Филолозите обаче чрез най-модерните научни методи са достигнали до убеждението, че авторът му си е служил с езика „койне“, но макар тук и там наистина през тъканта на повествованието да прозират изрази и идиоми, характерни само за хебрайския и арамейския език, „койне“ в това евангелие тече естествено и свободно, с лекота, която говори за това, че не е нужно да се търси в него скритото посредничество на преводача. Но дали митничарят Леви, евреин от дълбоката палестинска провинция, където преобладавал арамейският език, е могъл така съвършено и изискано да пише на гръцки? И то дори при условие, че като митничар е бил принуден да си служи с този език с чужденците или с началството си. Разбираме, че този аргумент няма да убеди всички. Да признаем честно, че самият Домбровски може би е бил твърде слаб да подкопае тезата, че автор на описваното евангелие е бил митничарят Леви. Работата е в това, че на помощ му идват други критерии на текста. И тук трябва първо да се позовем на въображението на читателите ни. Леви, близък ученик на Иисус, един от дванайсетте апостоли, се заема да пише спомени за своя обожаван учител. Как трябва да изглеждат според нас такива мемоари, какви трябва да са техните характерни черти? Те излизат изпод перото на очевидец, на един от малкото, които тогава са го познавали лично — бил е с него денонощно, слушал е учението му, гласа му, помнел е всяка подробност от неговия външен вид. Мемоарите на такъв човек — откровен и простодушен — биха се отличавали с това, че биографичните факти, споменати там, щяха да са от първа ръка, а тяхната атмосфера на широта, богатство на разказа и емоционална ангажираност би свидетелствувала несъмнено, че авторът е бил в някакви близки, лични отношения с описваната личност. Той просто би написал самата истина.

За съжаление не е така. Още Д. Ф. Щраус след изследването на този проблем заявява без колебание: „Евангелието от Матей е материал от втора ръка. Авторът е черпил дори биографичните данни от други извори.“ Възможно ли е очевидец, какъвто е бил Леви, до такава степен да се поддаде на чужда информация? В същото време зависимостта на автора на евангелието, неговата несамостоятелност по въпроси, които би трябвало да познава от собствени преживявания, е просто изненадваща. Предмет на следващата глава ще бъде последователността при възникването на отделните евангелия, но още сега трябва да уведомим читателя, че Евангелието от Марк, а не от Матей е най-старото по хронология. За какво ни е необходимо това? Оказва се, че от 661 реда на Евангелието от Марк Матей е повторил 660. Освен това 55 реда е заимствувал от други два източника. В резултат на това само 435 реда са негови, авторски. Това е достатъчна статистика, за да се потвърди, че мемоарите на Матей не са оригинални, а са типична комбинация.

При заимствуването на текста авторът не е бил твърде критичен и взискателен. Той повтаря някои сказания, без да си даде сметка, че случаят е един и същ, само че заимствуван от два различни източника. Поразителен е например случаят за нахранването с хляба, който за кратък период се повтаря два пъти. Иисус на два пъти изгонва злия дух от лудия, слепия и немия човек и фарисеите на два пъти го обвиняват, че е направил това с помощта на Велзевул.

Това невинаги са само дублета, както се изразява Щраус. В тази своеобразна комбинация от сказания се намират и такива, които явно са противоречиви от гледна точка на теорията. Ще приведем няколко примера, на които на времето обръща внимание Щраус. Като излекува слугата на стотника, Иисус в същност, без да се колебае, оказва помощ на езичник (8, 5-10). Когато в околностите на Тир и Сидон една ханаанска жена (наречена от Марк сирофиникиянка) го моли да излекува дъщеря й, обладана от злия дух, Иисус не иска, като обяснява на учениците си: „Аз съм изпратен само при загиващите овци на Израел.“ На другите й молби отговаря: „Не е хубаво да се взема хляба от синовете и да се хвърли на кучетата.“ (Тук трябва да изясним, че това определение е доста презрително, понеже евреите наричали кучета всички, които не принадлежали към техния народ.) Накрая Иисус не отказва помощта си, но както виждаме, не без вътрешно съпротивление и само след упоритите молби на отчаяната майка (Мт., 15, 21-28).

Деликатният въпрос за отношението към езичниците се поставя още няколко пъти в евангелието. Като изпраща дванайсетте апостоли по широкия свят, за да проповядват учението му, Иисус им дава следните наставления: „Не излизайте на пътя на езичниците и не влизайте в самарянските градове. Но по-скоро идете при овците, които се изгубиха от дома Израилев.“ В същото време на две места (8, 11 и сл. — 21, 43 и сл.) обявява, че в отговор на липсата на вяра у евреите ще превърне езичниците в християни. А вече в края на евангелието ясно препоръчва на апостолите да учат на християнство „всички народи“.

Като пример за безкритично събиране на информация може да послужи известната притча за смокиновото дърво, което Иисус сурово наказва затова, че нямало плодове, когато му се ядели. Привежда го и Марк, като го взема от Матей, с тази разлика, че първото нещастно дърво става безплодно, а второто просто изсъхва (Мт., 11, 12-14 — Мт., 21, 18-19).

Събитието е от началото на април, когато смокинята все още не дава плодове, значи я е сполетяла голяма несправедливост. Двамата евангелисти не вземат под внимание този факт, но тук отново се вижда разликата в начина на приспособяване към проблема. Марк сякаш не си дава сметка за несправедливостта, която сполетява дървото, понеже най-спокойно пише, че „Иисус не намерил нищо освен листа, защото не му било времето да има смокини“. Матей обаче, сякаш сконфузен от моралния или от логичния недостатък на притчата, но без да се откаже от нея, се измъква от това положение, като просто отминава с мълчание забележката на Марк.

Очевидно тук става дума за типичен народен разказ, който доста примитивно представя чудотворната сила на Иисус. Като проклина невинното дърво, Иисус постъпва така, както би постъпил някой невъздържан и отмъстителен магьосник, ако това е истина. Затова по-късните интерпретатори се опитват да спасят положението, като представят тази история като алегория с по-дълбоко нравствено значение.

Вече знаем нещо за Матей, преди всичко това, че доста широко и безкритично е ползувал чужди източници. Цитираните в този смисъл факти вече са съвсем достатъчни, за да го изключат от числото на свидетелите на описваните събития. Има обаче и други аргументи против него. Никой не може да оспори, че евангелието му няма нищо общо с историческата биография, дори в смисъла, който имат пред вид древните историци. Те слагат в устата на героите си дълги речи и интимни признания, които никой не би могъл да чуе, като все пак обаче запазват някакъв хронологичен ред в повествованието си. В същото време онова, което ни изненадва у Матей, е пренебрегването на всички хронологични данни. Текстът сякаш е обхванат от доста изкусна и симетрична литературна конструкция според една предварително обмислена концепция. Той е разделен на пет части, всяка от които съдържа пет комплекса от проповеди на Христос на нравствени теми, при което всяка от частите завършва с нещо като рефрен в почти идентични словесни формули (7, 28; 11, 1; 13, 53; 19, 1; 26, 1).

Една от тези части е прочутата „Проповед на планината“ — квинтесенция на етичните норми на християнството. Чрез тази проповед получаваме представа за скрития механизъм на възникването на евангелието. Знаем какво важно място заема то в християнската традиция и затова не можем да не се учудим, че освен Матей и Лука, който предава съкратена версия на тази проповед, останалите евангелия не споменават за нея.

Не ни остава нищо друго, освен да си направим следния извод: „Проповед на планината“ — една от най-ефектните сцени от живота на Иисус, извор на вдъхновение за много поколения поети и художници, е легенда, продукт на въображението, литературна измислица. Авторът на евангелието е включил в притчата стройния в принципите си морален кодекс и го е съобщил чрез устата на Иисус. Той го е композирал така, че е събрал онези сказания за Иисус — действителни или не, които е разказвал по това време народът. Имаме неоспоримо доказателство за това, че Лука също е ползувал тези притчи, но той не ги е композирал в отделна конструкция на сказание, както ги е слушал, а ги е разпръснал свободно из целия текст на евангелието си.

Както виждаме, Евангелието от Матей е съзнателно обмислен трактат, написан от човек, комуто не е било чуждо писателското изкуство. За това свидетелствува не само цялостната композиция, но и такива блестящо замислени сцени като „Проповед на планината.“ В текста има много други доказателства за това, че авторът е обръщал внимание и на литературната страна на труда си. Очевидно е старателното подбиране на думите, честото използуване на диалозите и монолозите и преди всичко това, че си служи със стилистични фигури като паралелизъм, контраст, повторение. С една дума, с всичко онова, което днес наричаме белетризиране и стилизиране на речта.

Хвърля се в очи сдържаността на автора в сведенията, които дава за земния живот на Иисус. Конкретните биографични факти — именно тези, които успеем да извлечем от морето от митове и легенди, са така оскъдни, че историята на Иисус освен няколко подробности от детството и от последния период на живота му остават за нас „terra incognita“. Християните-библеисти оправдават автора с това, че не е имал намерение да пише биография, че евангелието му е апологетичен трактат, който цели да докаже (особено на евреите), че Иисус е предсказаният от пророците месия.

Разбира се, съгласни сме с това мнение. Все пак си задаваме въпроса: можел ли е апостол Леви да напише такъв трактат? Съмняваме се, че този скромен служител в митницата в Кафарнаум е притежавал такива забележителни писателски способности. По-важни са съмненията, които изложихме по-горе. Да не би на верния спътник в странствуванията на Иисус да му е дошло наум да напише такъв труд почти четиридесет години след драмата на разпятието, когато очевидците са били все по-малко и преди всичко е трябвало да се спаси от забрава онова, което се е знаело за Иисус? Вместо просто да опише това, което е преживял с обожавания учител, това, което помнел за него, Леви е трябвало да събира откъде ли не подробности от втора ръка, да ги подрежда в измислена литературна композиция, като пренебрегва хронологията и кара Иисус да произнася проповеди, които той никога не е произнасял. Не може да се повярва това. И така остава главният въпрос — кой е авторът на Евангелието от Матей?

Повечето учени отговарят: „не знаем“. Що се отнася до мястото и датата на възникването на Евангелието от Матей, тук положението е дотолкова по-добро, доколкото на основата на сведенията в текста могат да се построят логично обосновани предложения. Предварително можем да кажем, че в резултат на дедуктивния метод е установено, че евангелието е създадено много години след 70 г., т.е. след разрушаването на йерусалимския храм. На основата на изчисленията, направени от библеистите, този период се определя от 85 до 110 г.

Този извод се опира на следния анализ: преди всичко в евангелието четири пъти се намеква за разрушаването на Йерусалим. Понеже сме рационалисти, не вярваме авторът да е бил ясновидец и да е предсказал бъдещето. Не ни остава нищо друго, освен да отнесем евангелието към периода след 70 г. Друг намек съвсем явно се отнася до преследванията на християните по време на император Домициан, който живял през 81–96 г., и това още повече стеснява периода на създаване на евангелието. За по-късна дата свидетелствуват много други лингвистични и текстови аргументи, например изразеното от автора разочарование по повод на очакваното от първите християни второ пришествие на Иисус.

Учените посочват различни местности за място на създаване на Евангелието. Това са преди всичко Антиохия, главен център на християнството след разрушаването на Йерусалим, освен това такива сирийски градове като Едеса или Апамея и дори Александрия в Египет. Всички тези градове имат една обща черта — там са се сблъсквали влиянията на юдаизма и елинизма, влияния, които, както бе казано преди това, са намерили богато отражение в Евангелието от Матей.

Ясно е, че авторът на евангелието е евреин от диаспората, за когото Старият завет е останал като алфата и омегата на всяка истина. Останалите евангелисти също се мъчели да докажат на основата на цитатите и пророчествата от Стария завет, че Иисус е предсказаният месия, но Матей довежда този метод до крайност. Според него всичко, случило се в живота на Иисус, е последица от пророчествата на Светото писание. Наистина образът на Иисус е изпълнен с извънземен колорит, но в резултат на този метод се остава с впечатление, че Иисус е пасивно оръдие на предварителния замисъл на Бога, т.е. на предопределението. „Син Человеческий отива, както е писано за него“ — четем при Матей (26, 24), а самият Иисус, както излиза от неговата проповед, знае точно съдбата си, предопределена му от пророчествата на Стария завет.

Авторът на евангелието подчертава есхатологичните[1] елементи в учението на Учителя, мирогледът му издава апокалиптични склонности. „Тогава ще се яви на небето знамението на Сина Человечески и тогава ще се разплачат всички земни племена и ще видят Сина Человечески да иде на небесните облаци със сила и слава голяма“ (24, 30). В следващата глава попадаме на типично апокалиптичното описание на Страшния съд с мрачното изображение на осъдените на вечен огън грешници, описание, в което обаче основната християнска идея — идеята за любовта към ближния, е намерила най-вдъхновения, най-впечатляващия израз (25, 31-40).

В разрушаването на Йерусалим авторът вижда наказанието, което е сполетяло евреите, заради отхвърлянето на месията, носещ на хората избавление и „царство Божие“ на земята. Такъв вид мисли са отражение на изострения антагонизъм и полемичните борби, които са се разгаряли между последователите на Христос и евреите в периода след разрушаването на Йерусалим. В тази народна борба оцелели главно фарисеите, понеже садукеите и зелотите, по-ангажирани в битката, понесли най-големи загуби. Пръснати по света, фарисеите станали главните защитници на юдаизма и врагове на християнството, откъдето произлизат срещаните в Евангелието от Матей забележки, явно недоброжелателни към техните позиции и дейност. Непосредствено с тази борба е свързан опитът за реабилитация на Пилат и неговата жена, а също и обвиняването само на евреите за разпъването на Иисус на кръст. На този въпрос ще посветим по-голямо внимание в друга глава, сега се задоволяваме с това лаконично съобщение.

Иисус у Матей, също както е у Марк и Лука, е преди всичко лекар-чудотворец, който не само лекува болните, но и който възкресява мъртвите. Дори когато изпраща на път дванайсетте апостоли, им поръчва не само да проповядват царството небесно, но и да лекуват болните и да възкресяват мъртвите.

Възгледът на Матей какво представлява болестта не преминава извън границите на примитивните схващания на епохата. „Прогонвайте дяволите“ — напомня Иисус на апостолите и сам също прави това. Най-ярък пример е драматичното излекуване на двама побъркани, които намерили убежище в гробниците в околностите на Гераза. Иисус прогонил злите духове от тях и по молба на демоните им позволил да обладаят свинете, които пасели в местността. Побърканите свини изпаднали в лудост и се разбягали, хвърлили се в морето, а жителите на местността, засегнати от загубата, помолили чудотвореца да напусне техните места.

Другите чудеса, описани в евангелието, имат по-дълбок смисъл, те подчертават свръхестествената мощ на Иисус като син Божи. Към тази категория се отнасят такива събития като ходенето по водата, увеличаването по чудо на хляба и нахранването на пет хиляди души, усмиряването на бурята в езерото и също така всички свръхестествени явления, които съпътствуват смъртта на Иисус: земетресението, разкъсването на две на покривалото в йерусалимския храм и ставането на светците от гробовете им.

Матей обаче, както и Лука се отличават с това, че те единствени съобщават подробности от детството на Иисус. Само у тях намираме очарователно сказание за Благовещението, за чудните явления, които съпътствуват радостното раждане на детето Иисус, за тримата влъхви, за избиването на младенците, за бягството на светото семейство в Египет и за връщането му в Назарет. Марк не знае нищо за тези неща, от което можем да си направим извода, че легендата, която е от тези, родили се през вековете в песни и в народни идилии, се е появила по-късно.

Фактът, че двамата споменати евангелисти са приспособили тази легенда към биографията на Иисус, за да подкрепят тезата за неговата божественост, се оказал с много големи последици. Тази очарователна история (за Рождество Христово), като дава израз на най-съкровените мечти и тежнения на народа, става неизчерпаем източник на радост и вдъхновение за много поколения поети, скулптори и художници и на неизброими последователи на изкуството, без които е трудно да си представим човешката история.

Като се вгледаме по-внимателно в онези части от Евангелието от Матей, които са взети от Евангелието от Марк, се запознаваме по-точно с тенденцията на Матей. Матей е искал да възвеличи образа на Иисус, като го е представил като човек, съвършен в своята сила и доброта. Евангелистът постига целта си, като отминава с мълчание сцените от Евангелието от Марк, в които Иисус е рязък — например към прокажения, или пък показва гнева си. Такива корекции внася и в портрета на апостолите: Марк например ги представя като дребнави, духовно недорасли за учението на Иисус. Матей тушира образите им, за да спаси престижа им в очите на техните последователи (Мт., 16, 5-12; Мт., 8, 14-21).

Ако добавим, че Матей, както и Лука съобщават за противоречив произход на Иисус, за да докажат съгласно пророчеството на Стария завет, че е от рода на Давид, ще разберем основната идея на Евангелието от Матей. Според нея Иисус е месия, надарен със свръхестествени черти, който проповядва учението си с тон благоговеен и изпълнен с религиозно достойнство. Неговото учение, изложено в незабравими за християните редове, е най-пълният и най-прекрасният образ на Иисус. Да си припомним само „Осемте благословии“ и редица афористични нравствени заповеди, които представляват нещо като програма на християнството. Именно затова не бива да се учудваме, че Ренан е нарекъл Евангелието от Матей най-значителната книга на света.

[1] Есхатология — религиозно и мистично учение за края на света и човека, за задгробния живот и подобни. (Бел.прев.) ↑

Кой е евангелистът Марк

Ако следваме традицията, трябва да идентифицираме автора на хронологически най-старото евангелие с онзи Йоан Марк (римското име е Маркус), с когото неколкократно се срещаме в писанията на Новия завет. От лаконичните информации можем да съдим, че това е бил младеж от заможно йерусалимско семейство, вероятно и образован, който владеел, макар това да не знаем със сигурност, гръцки и латински език. В дома на майка му Мария Иисус и неговата галилейска група ученици намерили подслон. Там е била и Последната вечеря.

Някои библеисти смятали, че Йоан Марк е имал пред вид себе си, като включил в трагичната история за Елеонската планина странния разказ за тайнствения, мъжествен юноша, който не отхвърлил арестувания Иисус така, както изплашените му ученици, а крачел съвсем близо зад него, пренебрегвайки опасността от арестуване. Когато искали да пленят и него, той се спасил, като се изскубнал и оставил в ръцете на палача покривалото, в което бил увит, изскочил гол и се скрил в мрака на Гетсиманската градина.

Ако приемем идентификацията на този Йоан Марк с автора на евангелието за правилна, в същото време трябва да признаем за достоверно, че авторът на това евангелие се е срещал няколко пъти с Иисус, че е бил очевидец на редица събития от последните дни на живота му.

Една характерна подробност за Марк дължим на „Деяния на светите апостоли“. Там е казано, че бил близък роднина на Варнава, онзи „елинист“ от Кипър, който заедно с апостол Павел предприел няколко мисионерски пътувания. Навярно това родство е било причина Йоан Марк да ги придружава в пътуването им в Кипър и в Мала Азия. Пътешествието обаче завършило с неприятно недоразумение. В Памфилия, в Перг Марк се скарал с Павел, прекъснал внезапно пътуването и се върнал в Йерусалим. Вече никога след това не се помирили. В Антиохия бил направен план за ново мисионерско пътуване и Варнава искал отново да вземе Марк със себе си. Павел, който още помнел неприятното сблъскване в Памфилия, не бил съгласен. От дума на дума разочарованите един от друг спътници в мисионерските странствувания решили да се разделят и всеки да действува сам. Варнава, придружаван от Марк, отплавал към Кипър, към дома си. Отправил се в тъмнината на забвението, понеже това, което се разказва за по-нататъшната му съдба, са вече легенди. Вероятно е загинал от мъченическа смърт в Кипър. Всички писмени източници, като „Писмата на Варнава“ или „Евангелията на Варнава“, се оказаха апокрифи. По времето на император Зенон през 488 г. е намерена гробницата му с текст от Евангелието от Матей, преписан от неговата собствена ръка.

В дома на Мария, майката на Йоан Марк, ходел и свети Петър и Йоан Марк е трябвало да го приема в ролята на домакин. От „Деянията на светите апостоли“ ясно следва, че Петър бил желан гост там. През 41–44 г. бил хвърлен в затвора от цар Агрипа I и после освободен от ангела. Първото нещо, което направил, щом излязъл на свобода, било да се отправи към дома на Мария. Там бил приет с отворени обятия, сред сърдечност и радост (Д.ап., 12, 12-17).

Десет и повече години по-късно — по времето на Нерон (54–68 г.), Петър и Марк се срещнали отново в Рим, където имало многобройна колония от евреи и последователи на Иисус. Разбира се, те възстановили лесно старото приятелство от йерусалимско време. Освен арамейски Петър не знаел никакъв друг език, затова Марк предложил да му стане секретар и преводач, тъй като говорел добре гръцки и латински. Кой знае дали тяхната съвместна работа не е била плод на недоброжелателността, която и двамата хранели към Павел. Както следва от „Деяяията на светите апостоли“, той се отнесъл доста безцеремонно и с Петър, когато в Антиохия се водел теоретичен спор как да се постъпва с приелите новата вяра езичници.

Плод на тази съвместна работа е евангелието, което Марк трябва да е написал след смъртта на Павел. Така поне поддържа църковната традиция, която засяга II и III в. Главен източник на информация в това отношение е Папий, епископът на Йеропол. Писателската му дейност се отнася към средата на II в., освен това нищо друго не знаем за него и не познаваме произведенията му, тъй като не са се запазили до наши дни. Това, което е останало от него, са части от проповедите му и малко информация за живота му, достигнали до нас посредством други християнски писатели.

Тук трябва преди всичко да се спомене епископ Цезарий Евсевий (263–340 г. н.е.), автор на първата „Църковна история“, с която се запознахме вече в предходната глава. Като се позовава на Папий, той поддържа, че като преводач на Петър Марк „записал точно всичко, което си припомнил, макар че трябва да призная, не в тази последователност, в която е поучавал и действувал Христос“. По-нататък четем: „И това е така, защото не е слушал от Него и не е вървял след Него, а едва по-късно е тръгнал след Петър и е приспособил неговите инструкции и учения към нуждите на слушателите, а не с намерение да разкаже живота на Иисус.“

Друг църковен писател — Климент Александрийски (ок. 150–215 г. н.е.), прибавя към това изложение ново допълнение. Той твърди, че Марк е описал учението на Петър по молба на християните, живеещи в Рим, и че е изпълнил тази задача не само по времето, когато Петър е бил жив (а не след смъртта му), но дори с негово разрешение. Така че евангелието, което е възникнало по този начин, може да бъде наречено също и Евангелие от Петър.

Колко е истината във всичко това и какво е становището на науката по този въпрос? Като се основаваме на онова, с което сега разполага науката, не можем да се изкажем за или против авторството на Йоан Марк. Действително в първото си послание Петър нарича Марк свой син, а от съдържанието следва, че те са заедно в Рим (I Петър, 5, 13). Бедата е там, че автентичността на това писмо още се дискутира от учените. В същност, ако трябва да вярваме на Папий и Евсевий, то онзи Марк, който бил секретар на Петър, не е познавал лично Иисус, от което следва, че не може да бъде идентифициран с онзи Йоан Марк, сина на Мария.

Откроиха се и немалки разлики по отношение датата на създаване Евангелието от Марк. Всички установени от учените дати обаче не преминават границите на периода 50–75 г. Ако възприемем позицията, че глава XIII на евангелието съдържа реминисценции за разрушаването на Йерусалим, а не предсказание за това бедствие, т.е. че евангелието вече е било създадено след този преломен момент за евреите, то е ясно, че ще трябва да стесним този период до 70–75 г.

Римокатолическата традиция поддържа, че Евангелието от Марк е било създадено в Рим, и като вземем пред вид т.нар. езикови критерии, е възможно да се съгласим с това. Какви са тези езикови критерии? Внимателният читател без всякакъв труд ще се досети, че евангелието е предназначено преди всичко за прозелитите от езически произход, а не за юдеохристияните. За това свидетелствува между другото и фактът, че вмъкнатите в текста арамейски изрази в оригинално звучене винаги са преведени на гръцки език; освен това, когато се споменават обичаи и обреди, свързани с юдаизма, авторът смята за необходимо разясняването на смисъла им, което, разбира се, би било ненужно, ако става дума за християни от еврейска националност. Към латинска следа, т.е. към Рим, ни насочват многобройните латинизми и описанието на обстановка, типична за Рим. Изненадва и това, че авторът много по-рядко от другите евангелисти се позовава на Мойсеевия закон и библейските пророчества. Най-вероятно е да си е давал сметка, че аргументи от този род не биха убедили хората, израснали в елинистично-римските традиции, които просто не са познавали Стария завет.

Вече споменахме, че няма никакви данни, които да ни позволят да се изкажем за или против авторството на Йоан Марк. Много по-важен обаче е въпросът, дали авторът — все едно кое е било името му — е служил като секретар на св. Петър и дали представя в евангелието си вярно неговите мисли и учение. Повтаряме: църковната традиция до такава степен дава вяра на тази версия, че понякога се пише и говори за Евангелието от Петър.

Някои изследователи обаче дойдоха до убеждението, че авторът на описаното евангелие не е могъл да бъде секретар на Петър. Какви доказателства привличат за поддържането на позицията си? Те преди всичко обръщат внимание на това, че текстът на евангелието носи всички признаци на компилацията, основана на различни писмени и устни източници, освен това, че не е биография на Иисус, а научен трактат, който пропагандира известни теологични теории, т.е. че е типичен труд с характер на катехизис.

Проф. Е. Домбровски в цитираната вече книга под заглавие „Евангелията, тяхното възникване и литературен жанр“ формулира това по един лапидарен начин. „Това евангелие няма нищо общо с класическата биография. В нея хронологичните и географските интереси са отминати… Що се отнася до образа на Иисус, той е обрисуван по начин, ярко противоречащ на всякакви биографии. Марк не споменава нищо за произхода на Христос, не знае името на майка му и на предполагаемия му баща.“

Струва ни се, че секретарят на Петър никога не би написал произведение, което да противоречи на здравия разум. Да се замислим върху житейските обстоятелства, сред които е създадено това евангелие. От една страна, виждаме стария вече, простодушен апостол, бивш рибар от Галилея, за когото знаем, че бил човек, достоен за уважение, но необразован. Иисусовите ученици избрали не него, а брата на Иисус — Яков Справедливия, да бъде техен водач, него, който изобщо не бил ученик на Иисус. От разпъването на кръст на Иисус тогава вече били изминали много години. Дали в тези условия Петър не е могъл да си припомни личните си спомени, чисто личните, общо преживени дни с любимия учител, неговия живот, външния му вид и семейството му, с една дума, всичко, което обикновено съдържат мемоарите?

От друга страна, има един предполагаем секретар. Дали е възможно да е бил лишен от всякакво човешко любопитство и да отмине с мълчание такива спомени, ако ги е бил чул от устата на Петър? Обикновено познаването на човешката природа не ни позволява да вярваме в такава възможност, още повече, че по онова време стремежът към по-близкото опознаване на живота на Иисус във всичките му аспекти нараствал сред последователите му до такава степен, че пропуските в биографията му започвали да се запълват с легенди. Петър, разбира се, е можел да удовлетвори този всеобщ глад с автентични спомени, което обаче не направил, поне както се съди от евангелието, внушено от него.

Има и други също така важни обстоятелства, които подкопават тезата, че авторът на Евангелието от Марк е бил секретар на апостола. След точния анализ на текста се определи съвсем ясно, че то не твърде добре отговаря на начина на мислене на Петър, който пък — знаем това от другаде — е останал верен на юдеохристиянството.

Става дума, че евангелието издава ясно влиянието на Павел, значи отразява положение много години след смъртта на Петър, когато след дългогодишен упадък настъпва възраждане на влиянието на Павел сред последователите на Иисус. Около десет години преди разрушаването на Йерусалим Павел след арестуването си през 58 г. до такава степен е започнал да губи привържениците си, че дори посланията едва са оцелели. Чак на прелома между първото и второто столетие те били изведени от забрава. През този период създадените от Павел общини разказвали една след друга за йерусалимския юдаизъм като разновидност на християнството, а в Италия, където се заселили множество еврейски последователи на Иисус, имало силна опозиция на Павловото учение.

Под влияние на паулинизма авторът на Евангелието от Марк е много драматичното си повествование се мъчи да докаже, че Иисус, посланикът на Бога, е приел доброволно страданията и смъртта, за да изкупи греховете на човечеството. Понятието „временна смърт“ се появява в теологията на Павел. По този начин се отговаря на всички, които са си задавали неспокойния въпрос, как е било възможно месията и божият син да преживее толкова унижения и да загине от позорна смърт на кръста. Знаменателен е фактът, че в Евангелието от Марк все още не е определена ясно идеята за възкръсването. От оригиналния текст разбираме само, че Иисус го няма в гроба и че той трябва да се срещне с учениците си в Галилея. Това е всичко. Така заключителният откъс, който съдържа разказ за възкръсването и възнесението в небето, е признат от всички учени без изключение за допълнително вмъкнат, добавен към първоначалния текст от някого значително по-късно, което между другото е още едно доказателство повече за това, че евангелието има компилативен характер.

Допълнителен аргумент против тезата, която обявява, че авторът на евангелието е бил секретар на Петър и изразител на мислите му, е неговото отношение към апостолите, което заслужава внимание. Отношението му е такова, че Матей, който с пълни шепи черпи от текста на Марк, е счел за необходимо да внесе в него корекция — да смекчи и тушира характеристиката на апостолите, направена от Марк. Отричането и мъките на Петър в двора на синедриона наистина и у Марк са представени като дълбоко вълнуваща лична трагедия на апостола, но в тази покъртителна сцена в същото време излиза наяве и неговият слаб характер. Поразително е и това, че апостолите оставят Иисус на Елеонската планина и от този момент повече не се появяват на сцената на събитията. Те не се осмеляват да застанат до кръста, когато техният любим учител издъхва, за тялото на мъртвия се погрижил страничен човек, Йосиф Ариматейски, а с благовония на гроба дошли само трите жени, които му служели, докато бил жив. Това дразнещо отсъствие до известна степен прилича на съзнателно, мълчаливо обвинение: Иисус умира изоставен, сред чужди, равнодушни хора, изоставен на произвола на съдбата дори от най-близките си приятели.

В Евангелието от Марк Иисус е месия, но учениците му въпреки доказателствата за неговата свръхестествена сила не знаели това. И не знаели, защото Иисус не им се открил като месия. Представяйки нещата по този начин, авторът изпада в парадоксално положение. Той не би могъл да развие пред читателите теорията си, без да им разкрие това, което е оставало в тайна за учениците на Иисус. В резултат на това авторът на Евангелието и ние, неговите читатели, знаем повече за Иисус, отколкото най-близките му ученици. По този начин образът на апостолите не се откроява като твърде похвален — в тази версия те са показани като ограничени и малодушни хора, които явно не са дораснали за задачата, която стои пред тях.

Изглежда изключено Петър да внуши на секретаря си толкова критично осъждане ролята на апостолите в живота на Иисус и особено драмата на Страстната седмица. По-скоро трябва да се допусне, че тази оценка е отзвук от разногласията, които в онези времена съществували между привържениците на паулинизма и представителите на християнството, свързано е юдаизма, между учението на Павел и учението, проповядвано от преките наследници на апостола. Разбира се, днес вече не можем да твърдим дали тази версия за ролята на апостолите е тенденциозна или отговаря на истината.

Може обаче да се предположи, че авторът на Евангелието от Марк се ангажира съзнателно в този спор, от което следва, че е бил привърженик на Павел. Той се изказа така и в други спорове (които са се водили по онова време). Както вече посочихме, фарисеите, пръснати по света поради бедствието в Палестина, счели за свое задължение да спасят каквото могат от юдаизма. Те особено страстно нападали християнството като секта от ренегати и еретици, които били най-голямата опасност за еврейството. Тази изпълнена с ожесточение полемична борба между християнските общини и фарисеите намира отражение в Евангелието от Марк. Авторът взема непосредствено участие в тази борба и не крие какво мисли за фарисеите. Той ги заклеймява като лицемерни набожници, които с интриги и измама са погубили Иисус.

Този полемичен елемент се разпростира и по отношение на сектата на йоанитите, която почитала Йоан Кръстител като месия и не признавала, че той е само предшественик на предвещаното появяване на Иисус, че той е онзи Илия от библейските пророчества, който трябвало да се върне на земята, за да направи път на истинския месия. Авторът на евангелието се мъчи да докаже на привържениците на тази секта, че не са прави. Той прави това, като влага в устата на Йоан Кръстител следните думи, казани уж от него: „След мене идва по-силен, отколкото съм аз, за когото не съм достоен, паднал на земята, да развързвам ремъка на сандала му.“

Аргументите на изследователите на Библията, изложени тук, разбира се, много накратко, позволяват да се формулират следните изводи: 1. Дори Марк да е бил секретар на Петър, той все пак не би могъл да бъде автор на евангелието, което е известно под негово име. 2. Действителният автор на това евангелие не е познат. 3. Около II в. безименното евангелие е било приписано на Марк заради това, че се е появило в Рим, т.е. в същия град, където според традицията трябва да е пребивавал Петър и да е излагал свои мисли пред секретаря си, някой си Марк. Неизбежно е тези два факта — възникването на евангелието в Рим и пребиваването на Петър там заедно със секретаря му, логично да бъдат свързани с друг. 4. Вече знаем, че Евангелието от Марк е компилация, която се опира на различни извори, затова не е изключено към текста й да са включени някои елементи, които да изхождат пряко от Петър и да са ни предадени чрез посредничеството на Марк. Накрая трябва обаче да отбележим, че ценността на тези изводи е относителна, понеже, както ще видим по-късно, много учени считат за легенда дори самия факт на пребиваването на св. Петър в Рим.

Евангелието от Марк премълчава раждането на Иисус, както и съпътствуващите го свръхестествени събития, разказани така увлекателно от Матей и особено от Лука. Това е доказателство, че тази преливаща от краски типична народна приказка — плод на възторженото възхищение на простите хора, е от по-късен период и тогава, когато предполагаемият Марк е писал своя теологичен трактат, не е била позната в Рим. Наистина трудно е да се предположи, че той не би използувал тази приказка, ако наистина я знаеше. Нали лесно би разбрал ползата от нея, щом всичките му усилия са били насочени към това да докаже божествеността на Иисус. Той споменава двадесет извършени от него чудеса, новината за които се разнесла из цяла Галилея, Идумея, Сирия и Юдея.

Евангелието от Марк е произведение на автор, който не е обигран в писателския занаят. Езикът му е прост, неугледен, на места дори груб, рязък и суров, а доста оскъдният запас от гръцки думи свидетелствува за ниското образователно равнище на автора. Що се отнася до цялостната композиция, и в това отношение оценката трябва да бъде само негативна. Структурата на повествованието е толкова свободна и произволна, че става дума по-скоро за залепване на несвързани помежду си епизоди.

Хронологичната последователност на тези епизоди е отбелязана доста механически с такива думи като: „и после“ или също: „а после се случи така, че…“. Описанията на някои събития са нахвърляни доста небрежно и необмислено. Така например, като четем историята за възкръсването на дъщерята на Яира, накрая разбираме, че това е дванадесетгодишно девойче. Авторът си припомня тази важна подробност в последния момент и я добавя към края на сказанието. Колко различно от литературна гледна точка изглежда същото това събитие в изложението на Лука!

Отсъствието на композиционна концепция е довело до това, че в подреждането на материала има драстични диспропорции: почти една трета от повествованието е посветена на събития от последната седмица преди разпъването на Иисус на кръста.

И все пак измежду всичките евангелия именно Евангелието от Марк прави най-дълбоко впечатление. С този сбит, суров, пълен с простота стил си служи човек, проникнат действително от чувството на искрена, гореща вяра. С помощта на тези оскъдни средства е успял да изрази болката, обожанието и страха, детската радост и изумление от чудесата на Иисус, които за него са най-убедителните доказателства за неговата божественост. При това той има живо въображение: всичко, което описва, е изпълнено с истински буен живот. Накратко казано, в Евангелието от Марк се срещаме със самобитен, талантлив разказвач, дълбоко повярвал в онова, за което пише.

Евангелието от Марк е най-краткото в Новия завет. В резултат на сгъстеното описание на живота на Иисус от кръщението му до смъртта на кръста и напускането на гроба той е представен сякаш с големи съкращения и се приближава към драматичната развръзка с шеметно темпо. Развитието на действието е толкова стремително, че в него се усеща нещо недействително. От друга страна обаче, показва вълнуващо драматичността на събитията, тяхната възвишеност, всеобхватната им символика. Затова Евангелието от Марк е било винаги и си остава едно изключително увлекателно произведение.

Лука — верният другар на Павел

За автора на третото евангелие имаме много повече конкретни сведения, отколкото за другите евангелисти. По всяка вероятност той бил гражданин на Антиохия, по народност грък, който, както много други свои сънародници, преминал към християнската вяра. Името му било Лукиос, но единоверците му го нарекли Лука. Някои историци предполагат, че бил освободен роб, дарен със свобода от някое богато семейство в Антиохия. По професия бил лекар, но традицията поддържа, че освен това се занимавал с живопис и познавал добре правото. Тогава Антиохия се числяла към най-важните средища на гръцката култура и елинистичните религиозни култове. В този огромен блестящ град възникнала една от най-важните общини на новата религия, която изиграла немалка роля във формирането на християнството. Лука, възпитан и образован в духа на гръцката култура, от момента, когато преминал към новата вяра, станал неин последовател, изпълнен с гореща вяра и дълбоко убеждение, жаден за всичко, което било проникнато от човешка правда, от поезия и приказност в християнството.

Павел често ходел в Антиохия. Лука веднага се привързал към този евреин от Тарс, който бил на пръв поглед с най-обикновена външност и който смайвал и покорявал с пламенността си, с интелигентността си, изпълнена с жар. Лука вземал участие в много негови мисионерски пътувания, а когато взел перото, се разбрало колко голяма била неговата идейна зависимост от приятеля му. Това личи до такава степен, че някои християнски писатели, като Ириней и Йоан Златоуст, не са се поколебали да нарекат третото евангелие произведение на Павел. Както е известно, Лука е написал и „Деяния на светите апостоли“, посветени главно на дейността на Павел, а също и история на ранното християнство.

Някои библеисти изразяват съмнение, че Лука действително е бил автор на евангелието, между другото и заради това, че според предположението им то е било създадено едва в началото на II в. Тази крайна позиция обаче, общо взето, не е била посрещната с одобрение и затова няма да се занимаваме по-отблизо с нея. Как следва да датираме Евангелието от Лука? Понеже глава 21 съдържа отгласи от разрушаването на Йерусалим, евангелието не може да бъде създадено преди 70 г. В такъв случай кога след онова паметно бедствие? Колкото и да е странно, ние можем да отговорим достатъчно точно на този въпрос. В текста се срещат намеци за преследванията по времето на император Домициан. От друга страна, в евангелието изненадва липсата на каквито и да било съобщения за посланията на Павел, въпреки че във въведението става) дума за изворите за живота на Иисус. Домициан властвува през годините 81–96, а, както ни е известно, посланията на Павел са били в забрава дълго време и са се появили отново едва през 95 г. Изводът е ясен: „третото евангелие трябва да е било създадено не по-късно от 95 г.“. Тогава вече бил изминал; четвърт век от екзекутирането на Павел (64 или 67 г.). Авторът на евангелието Лука със сигурност бил много възрастен човек.

За да разберем Лука, трябва да осъзнаем каква цел си е поставил с написването на евангелието. Това били времена, когато изповядването на християнска вяра се смятало за престъпление, понеже последователите му не искали да отдават божествени почести на императорите, както повелявал римският закон. Но преследванията с изключение на кървавите ексцесии на Нерон имали спорадичен характер. Те се засилили едва по времето на император Домициан. Заточавали християните в отдалечени кътчета и конфискували имуществото им. Лука си поставил много трудна задача: опитал се да докаже, че християните не са врагове на държавата, и в качеството на доказателство между другото съобщава също, че още Пилат дошъл до убеждението, че Иисус бил невинен и безвреден за империята. Според неговите предположения ако има някакво недоразумение относно ролята на Иисус, то за него са виновни евреите, които са го осъдили на разпъване на кръст като обикновен престъпник.

Лука изобразява учението и дейността на Иисус съгласно този апологетичен замисъл. В неговата версия християнството не е някаква херметически затворена еврейска секта, а има универсален характер. Иисус е полезен лекар и учител, който дарява с любов целия човешки род, носи му избавление от мъките и изкупление за първородния грях. За да подчертае универсалния характер на Иисус Христос, Лука извежда родословното му дърво от прародителя на човешкия род Адам, а не само от Авраам, както прави това Матей. Като съзира детето Иисус в йерусалимския храм, Симеон го поздравява като бъдеш спасител на „всички народи“ (Лк., 2, 25). Йоан Кръстител осъжда тесния партикуларизъм на евреите, а Иисус на два пъти подчертава, че ще приеме мъките и ще възкръсне за благото на всички народи на света (Лк., 13, 24; 24, 47).

Иисус в изображението на Лука е образ, изпълнен с неземно милосърдие към нещастните и ограбените от съдбата и едновременно с това безкомпромисен към онези, които с богатството си се издигат високомерно над другите. Притчите за добрия самарянин, за блудния син, за опрощаване греховете на блудницата са учили много поколения на любов към ближния, на милосърдие и смирение. Други притчи, особено за богаташа и Лазар, за богатия младеж или за вдовишкия грош, а също и събития като изпъждането на търговците от храма, представят Иисус като пламенен приятел на потиснатите и суров съдия за привилегированите, с една дума, като човек, който изразява трайни обществени възгледи. Лука обаче не забравя за последната, апологетичната цел на евангелието си — в неговата трактовка предсказаното „царство Божие“ няма да бъде на този свят, а ще се появи в духовното възраждане на човечеството. Така той опровергава обвинението, че християните са се стремили към падането на империята и създаването на своя собствена държава. Иисус казва: „А попитан от фарисеите кога ще дойде царството Божие, отговори им: царството Божие няма да дойде забелязано и няма да кажат — ето тук е или: на, там в. Понеже ето — царството Божие вътре във вас е“ (Лк., 17, 20-21). В същото време в сентенцията „отдайте прочее, кесаревото кесарю, а Божието Богу“ Иисус на Лука ясно подчертава лоялността си към Римската империя.

В Евангелието от Лука забелязахме две основни тенденции, които се конкурират помежду си за надмощие. От една страна, това е повествование, дълбоко проникнато от полемична острота, а, от друга — емоционално отношение на автора към описваните събития, отношение на чувствителност, лиризъм и голяма нежност към божествения учител. Образът на Иисус, който рисува Лука, пленява с добротата и красотата си; Иисус учи и изцерява хората, като се ръководи главно от обичта към ближния и милосърдието. Да отбележим като заключение — третото евангелие се отличава с атмосфера, изпълнена с чувствителност, деликатност и снизходителност към слабите. В този изпълнен с обич човешки свят дори децата и жените намират своето място. В чудесната притча за Мария и Марта Иисус възстановява на жените правото на духовен живот, а когато учениците му не искат да допуснат децата до Иисус, той казва паметните думи, изпълнени с вълнуваща топлота: „Оставете децата да дохождат при мене и не им пречете, защото на такива е царството Божие“ (Лк., 18, 16). Това е евангелие на бедните и онеправданите от съдбата, на хората с добра воля, които по-лесно от другите ще достигнат до милостта на божието царство. В същото време това предупреждение е насочено към богатите и е изразено, в епиграмното изказване на Иисус: „Защото по-лесно е камила да мине през иглени уши, нежели богат да влезе в царството Божие“ (Лк., 18, 25).

Библеистите обикновено определят Евангелието от Лука като най-поетичното и най-художественото евангелие на Новия завет. И до голяма степен са прави. Поетичните способности на автора са запазили до наше време раннохристиянски химни, които липсват в другите евангелия и които са станали истинско украшение на християнството. Тук става дума главно за църковния химн на светата Мария, светата Дева и за химна на Захарий и Симеон. Църковното изкуство дължи много на тези пламенни религиозни признания; химните „Магнификат“ и „Бенедиктус“ в продължение на векове са били творческо вдъхновение за много композитори и поети. По времето, когато Марк дори не е знаел името на майката на Иисус, Лука е положил началото на култа към пресветата Дева Мария и с това е станал причина до голяма степен за възникването на мариологията, която имала могъщо влияние върху християнската догматика и литургия.

Поетичните наклонности на автора отчасти могат да обяснят парадоксалния от психологична гледна точка факт, че Лука, вероятно най-образован сред евангелистите, е натрупал в разказите си за рождението на младенеца Иисус повече елементи на чудеса, отколкото неговите предшественици. Това до голяма степен трябва да отдадем на процеса на митологизиране на Иисус — процес, който тогава се е задълбочил повече, отколкото по времето на Матей и Марк. Самият факт на обожествяването обаче никак не ни изяснява защо Лука така безкритично вгражда в евангелието си тези обезоръжаващо наивни, разпространявани от простолюдието, предавани от уста на уста приказки, типично народни и много красиви, в които чудесата следват едно след друго. Архангел Гавраил предсказва раждането на Йоан Кръстител и на Иисус. След раждането на Иисус той заповядва на пастирите да отидат във Витлеем. Те тръгват на път, а „небесното войнство“ прогласява хвала на бога. „Слава на вишния Бог, а на земята — мир на хората с добра воля.“ При вида на бременната Мария детето в лоното на Елисавета скочило от радост; бъдещата майка на Йоан Кръстител извикала: „Благословена си ти между жените и благословен е плодът на твоята утроба!“

Като си припомняме тези чародейни сцени, пълни с покоряваща простота, с радостен унес и светлина, когато слушаме химните на Мария и Захарий, както и разнасящите се в простора ангелски пеения, започваме да разбираме Лука. Изглежда, че не само поетичната впечатлителност към красотата на народните сказания му е нашепвала мисълта да ги включи в биографията на Иисус. Може би това е неговият безпогрешен инстинкт колко радост, подкрепа и надежда ще донесат тези прости разкази на многобройните поколения тъжни и угнетени хора. Като оценява тяхното значение за християнството, Лука сякаш ги легализира с авторитета си и им дава санкцията на историческа правда.

Такова предположение няма да се окаже прекалено смело, ако си дадем сметка, че Лука познавал добре призванието си на пропагандатор. Като застава в защита на християнската религия, той използува умело избрани, подходящи притчи, приказки и примери, взети направо от самия живот. Достатъчно е само да се обърнем към характерната позиция на Пилат: в Евангелието от Лука той се опитва на три пъти да спаси Иисус от ожесточеността на еврейската паплач. По този начин авторът иска да подчертае, че дори най-висшият представител на римската власт в Йерусалим не е имал нищо против създателя на новата религия и също е искал да го откъсне от евреите, които често били бъркани с последователите на Иисус.

Лука е включил в текста си почти цялото Евангелие от Марк и по този начин то представлява около една трета част от неговото евангелие. Той обаче обработва заимствувания материал, чрез което още по-ясно се схваща неговият замисъл. Лука преди всичко изглажда грубия стил на Марк и отстранява всичко, което с наивността и безсмислието си би могло да настрои скептично по-опитните читатели. Да вземем например прословутия случай със смокинята. Вече писахме как Матей се мъчи да направи възможно за приемане това сказание чрез простото отстраняване на израза: „защото тогава не беше сезонът на смокините“. Лука отминава с мълчание цялото сказание — сигурно го е дразнил абсурдният, пуснат вероятно от простолюдието слух за това, как Иисус е могъл да прокълне невинното в нищо смокиново дърво. Това неласкаво изображение на Иисус като избухлив и несправедлив магьосник дълбоко противоречи на концепцията, която Лука се стреми да внуши на читателите. Той поправя Марк, като в още по-голяма степен, отколкото Матей смекчава, идеализира и облагородява Иисус и дори учениците му. Това му диктува неговата духовна култура, образованието и високите му нравствени идеали, като в същото време служи на стремежа му да опровергае лъжите на клеветниците и да привлече за християнството хората с добра воля от гръко-римския свят.

От текста на евангелието става съвсем ясно, че Лука бил човек, който познавал гръко-римската литература. Той познавал модерните за онези времена литературни течения и съгласно техните канони прибавил към произведението си предговор, в който накратко споменава изворите и целите на съчинението си, като според обичая му слага и посвещение — на „достойния Теофил“, за когото не знаем нищо — дали е бил негов покровител или приятел.

Всички тези черти обаче са външни и се отнасят към литературната техника и етикета. Много по-голямо значение за нас има това, че Лука бил истински писател, който притежавал култура на словото и познавал своя занаят. Стилът му е изпълнен с такт и достойнство, речникът му е богат, конструкцията на изреченията е уравновесена и безпогрешна, граматичните форми са внимателно подбрани, синтаксисът е ритмичен и естествен. Освен това Лука е талантлив разказвач. Сцените от живота на Иисус са изпълнени с драматично напрежение, с движение и пластика, а героите му са толкова изразителни в характеристиката си, че завинаги са останали в паметта на поколенията. В подкрепа на тази оценка могат да се цитират много примери от евангелието. Да се задоволим с привеждането на славната сцена с преображението на Христос, (9, 28-36). Достатъчно е да прочетем това на глас, за да си дадем сметка, че Лука е превъзходен писател и художник.

Лука се е смятал преди всичко за историк. Той единствен сред евангелистите се е опитал да свърже хронологично живота на Иисус с историята на Римската империя и по този начин да подкрепи произведението си с конкретни дати. Въпреки че точността в установяването на тези хронологични зависимости понякога, както по-късно ще се убедим, е съмнителна, не можем да отречем на Лука известни постижения в това отношение. Той единствен включва в Новия завет направения по заповед на Квириний списък на населението и споменава поименно римските императори. Да си послужим с един пример, за да оценим метода му. Глава трета започва със следното изречение: „А в петнадесетата година от царуването на Тиверия кесаря, когато Понтий Пилат управляваше Юдея, Ирод беше четвъртовластник на Галилея, Филип, брат му — четвъртовластник над Итурия и Трахонитската област, а Лисаний — четвъртовластник над Авилиния при първосвещениците Ана и Каиафа биде слово Божие към Йоана сина Захариев в пустинята.“ Петнадесетата година от властвуването на Тиберий е 29 г. н.е. Понтий Пилат е бил прокуратор на Юдея през годините 26–36 н.е. Ана и Каиафа заемали високите си постове последователно от 6 до 36 г. н.е., а също и горе-долу по това време властвували споменатите четвъртовластници Ирод Антипа, Филип и Лисаний. Виждаме колко полезни са тези информации за установяване хронологията на Новия завет.

Вече писахме за това, че евангелията доста дълго се разпространявали безименно и едва по-късно били приписани на определени автори. Това, разбира се, се отнася и за Лука. Трябва да смятаме този факт за знаменателен. Знаем, че това евангелие е направено по образец на класическата литература, че се подчинява на всички нейни правила и канони. Затова е някак трудно да се съгласим с предположението, че Лука е трябвало да пренебрегне един от основните принципи на тази литература, според която всяко литературно произведение носело заглавие и името на автора, действително или псевдоним.

Тогава защо да сме уверени, че автор на евангелието е именно онзи грък Лука, който бил лекар и преди всичко придружител на Павел в пътуването му? Има библеисти, които изразяват съмнение. Ето някои аргументи, основани върху анализа на текста на евангелието.

Изследванията преди всичко потвърдиха напълно традиционното схващане, че авторът бил лекар, по народност грък. В текста са открити множество медицински термини, които са ползували такива древни лекари като Хипократ, Диоскорид или Гален, който живял по-късно. Вижда се, че авторът е бил запознат с тази терминология така, както само професионален медик може да я познава. Освен това без големи трудности се установи, че евангелието е било написано от грък и е било предназначено за читатели, които не са евреи. Ето едно доказателство в подкрепа на тази теза — в другите евангелия се срещат арамейски термини, разбираеми само за евреите. Въпреки че са дадени в елинизирана фонетична транскрипция, Лука си е давал сметка за това, че трябва да ги замени със съответните гръцки термини, за да бъдат разбрани от читателите неевреи. Така на мястото на термина „rabbi“ при него четем „epistates“. Вместо „Golgotha“ — на арамейски „Gulgulla“, което означава „череп“, намираме гръцката съответка „Kvanion“. След това е преведено и латинското наименование „Calvaria“

Повтаряме: Лука се е считал преди всичко за историк. Какви са били шансовете му да осъществи тези свои амбиции? Разполагал ли е с извори, откъдето да е можел да черпи информация от първа ръка? Знаем, че Павел, на когото бил верен другар, а може би дори и приятел, не е познавал лично Иисус. Това обаче не значи, че не е знаел нищо конкретно за живота му. Та нали в Йерусалим и Антиохия се е срещнал с Петър и преди всичко с най-близките роднини на Иисус? Може би от тях е трябвало да научи много интересни подробности, а вероятно той самият е разпитвал за тези подробности.

Трудно е да си представим, че онова, което е чул Павел, не е споделил с другаря си Лука, който от своя страна е имал случай лично да разговаря и с Петър, и с много други очевидни. В Антиохия, едно от най-оживените средища на християнството, се заселили много бежанци от Йерусалим, а основател на общината бил Варнава, пратеник на апостолите и може би един от учениците на Иисус. Като вземем под внимание всичко това, достигаме до извода, че Лука е разполагал с възможности да напише оригинална биография на Иисус, основана на собствените му търсения. Дали това е намерило израз в евангелието му?

Както става ясно от предговора, Лука познавал и ползувал „описанията на събитията“, които се случили тогава. Като историк той, разбира се, е имал право и в това няма нищо лошо, ако тези заемки са имали само характер на допълнения. Работата е в това, че не можем да признаем евангелието за самостоятелен труд, основан на лични търсения. Това е по-скоро типична компилация, чиито съставни части произхождат почти изключително от втора ръка. Вече знаем, че Лука е експлоатирал Евангелието от Марк из основи.

Лука е черпил с пълни шепи и от други извори, чието значение е по-скоро само вторично. Един от тези източници, означен от науката с буквата „Q“, засяга споменатите сече от нас „логии“, т.е. истински или мними проповеди на Иисус, разпространявани в християнските общини от верни последователи и странствуващи проповедници. Колко грижливо ги е събирал Лука и ги е вплитал във вътъка на повествованието, свидетелствува това, че според изчисленията на библеистите-изследователи те заемат една пета от евангелието му.

Третият източник е отбелязан с „L“, т.е. под инициала Лука (Lucas), понеже материалът, който произхожда от този източник, се намира изключително в неговото евангелие. Върху него се натрупват някои подробности, които обогатяват описанията на Страстната и Великденската литургия и които засягат родословието на някои палестински традиции.

Накрая трябва да съобщим, че Лука се запознал вече със споменатите от нас фолклорни предания за рождението на Иисус и Йоан Кръстител, с психологическите и дидактичните черти на тези поразителни сказания и без колебание ги е включил към биографията на Иисус.

Както видяхме, зависимостта от чуждите източници тук е наистина удивителна и затова трябва да се запитаме дали автор е онзи Лука, който бил другар на Павел. В същност нашият Лука не е имал до такава степен нужда да прибягва до помощта на чужди произведения, щом е бил в тесен контакт с протагонистите на християнството и с другите очевидци, които са могли да му дадат информация от първа ръка. Оставаме обаче с впечатлението, че авторът на Евангелието от Лука не е имал тези връзки и затова изцяло се е опирал на онова, което е могъл да събере от другите.

Новите изненадващи филологически открития ни най-малко не отстраниха тези съмнения. Оказа се, че авторът, наречен впоследствие Лука, не е пренебрегвал и белетризирането, когато са му липсвали изворови данни, а с липсата на информация се е справял, като давал воля на въображението си. Тогава в него литераторът вземал връх над историка. Така поне поддържат някои изследователи.

Да се опитаме накратко да направим обобщение на изводите си. На внимателния читател е познат странният факт, че евангелията единодушно отминават с мълчание годините на детството, младостта и годините на възмъжаването на Иисус. Така те премълчават почти целия му живот, понеже мисионерската му дейност, описана от тях, завършила с трагичните събития в Йерусалим и обхващала само една година или — ако се вярва на евангелието на Йоан Кръстител — три години. За огромното мнозинство от последователи на Иисус, преизпълнени с дълбока любов към него и жадни за всичко, което засяга живота му, тази празнота била непоносима. Започнали да я запълват с фантазия. Веднага се разпространили най-различни сказания, притчи и легенди, за съжаление доста често безкрайно наивни, безсмислени и дори съмнителни в морално отношение. Отражение на това избуяло самородно народно творчество е отчасти апокрифната, т.нар. неканонична литература на Новия завет, на която ще посветим повече внимание в една от главите на настоящата книга.

Лука наравно с другите евангелисти издава невежеството си или липсата си на интерес към по-голямата част от живота на Иисус. Той само веднъж напуска общата позиция на мълчание. Разказва как веднъж Иисус като дванайсетгодишен отрок, докато били в Йерусалим, се измъкнал изпод окото на родителите си и как срещнал в храма учени мъже, които учудил със знанията и мъдростта си.

Особено интригуващо е това, че останалите евангелисти не споменават нито дума за този интересен епизод от живота на Иисус. Понеже е невъзможно да се допуска, че по някакви други причини са премълчали съзнателно събитието, налага се само един извод: просто това приключение на дванайсетгодишното момче не им е било известно. За него е знаел само Лука.

Един въпрос отдавна не е давал покой на изследователите на Библията — откъде Лука е почерпил тази информация, защото дори в устната традиция не е намерена и следа от нея. Накрая на такава следа попаднал изтъкнатият английски учен и автор на противоречиви книги за Новия завет Хю Дж. Сконфийлд. По време на усърдните търсения му хрумнало да допусне, че корените на тази притча се крият в произведенията на Йосиф Флавий. В биографията си, наречена „Моят живот“, еврейският историк се хвали, че като четиринайсетгодишен юноша се отличавал с необикновена интелигентност и ерудиция. „На четиринайсет години — четем в тази автобиография — се радвах на всеобщо признание поради любовта ми към науката до такава степен, че първосвещениците и учените на града (Йерусалим) идваха при мене, за да се посъветват по различни правни въпроси.“

Според автора на тази смела теза цитираната биографична бележка вероятно е навела Лука или неговия преписвач на мисълта, че Иисус също трябва да бъде такова чудно дете, което да поразява всички със знанията и мъдростта си. Той вярвал така силно в това, че не смятал за осъдително да адаптира бележката на Флавий към биографията на Иисус и по този начин да попълни биещата на очи празнота в знанията ни за земния му живот. (Този въпрос все пак е дотолкова проблематичен, доколкото не са успели досега да установят датите от биографията на Флавий. Така например някои историци определят за дата на смъртта му 117 г. н.е., британската енциклопедия — 95 г., авторът на чудесната монография „The World of Josephus“ Уилямсън просто пише, че датата на смъртта на Йосиф Флавий не е известна. Освен това съществува вероятност епизодът да е включен в текста на Евангелието от Лука от по-късни преписвачи.

Ако приемем сериозно този факт, значи става дума за типична белетризация. Сухата информация на Флавий е вдъхновила Лука да композира жива, пълна с напрежение драматична сцена, чието действие се развива на фона на действително съществуващия йерусалимски храм. Мотивът на срещата с родителите вече е негова собствена идея и в притчата играе важна роля, понеже придава по-дълбок религиозен смисъл на цялото събитие.

Следва обаче да отбележим, че това е белетризиране от особен род. То е мотивирано не толкова от литературна амбиция авторът да блесне с интересния епизод, колкото от дълбокото убеждение, че по този начин се извежда от забрава една подробност от живота на Иисус, която наистина се е случила. Вярата в сполучливостта на такъв метод на реконструкция днес ни се вижда странна. И все пак в ранния период на християнството са го прилагали широко с тази разлика, че изворът, откъдето са черпили вдъхновение за подобни реконструкции, бил както ще видим, главно Старият завет.

Според тази смела теория Йосиф Флавий подсказал на Лука и други идеи. Така например по мнението на Сконфийлд списъкът за преброяване на населението, проведено по заповед на Квириний, неспоменат от останалите евангелисти, също произхожда от Флавий. Лука използувал тази информация, за да мотивира пътуването на Светото семейство — на Мария и Йосиф до Витлеем. Оттам води началото си и лаконичната новина за галилейците, „кръвта на които Пилат смесил с жертвите им“ (Лк., 13, 1). Смисълът й би бил неразбран, ако в „Старата история на Израел“ (18, III, 2) не бяхме прочели за жестоко потушените от римляните вълнения, причина за които било това, че Пилат взел съкровищата на храма, за да построи нов водопровод за Йерусалим. Сконфийлд изброява още няколко аналогии. Така например сходство с въпросните фрагменти у Флавий се забелязва според него в сказанието за изцеряването на слугата на римския стотник („История на еврейската война“, 2, X, 4 — Лк., 7, 1-10). и за самаряните, които не искали да пуснат Иисус в селото си. („Старата история на Израел“, 20, VI, 1 — Лк., 9, 52-53), а също и проповедта за десетте мина („Старата история на Израел“, 18, XI — Лк., 19, 12-37). В края на този по необходимост кратък преглед си струва да споменем и това, което съобщава като любопитна подробност Робърт Грейвс в книгата си „The Nazarene Gospel Restored“ (с. 763). Този английски писател, известен със своите понякога безумно смели, но оригинални хипотези, твърди, че Лука е заимствувал от римския писател Луций Апулей, автор на признатия за класически битоописателен роман „Метаморфози“, или „Златното магаре“. И действително не можем да не се съгласим, че в един случай тематичното сходство между двата текста е очевидно.

Подобно е приключението на дванайсетгодишния Иисус в Йерусалим. Единствен Лука сред евангелистите прибавя доста загадъчната притча за двамата ученици, които по пътя за Емаус срещат обезпокоения Иисус (Лк., 1–32). Там четем: „… но очите им се премрежиха, за да не го познаят. А той им рече какви са тия думи, които, вървешком, разменяте помежду си, и защо сте тъжни?

Единият от тях, на име Клеопа, Му отговори и рече: Ти си само странник в Йерусалим и не си узнал какво е в него станало през тия дни?

И попита го: кое? Те Му отговориха: което стана с Иисуса Назарееца, който беше пророк, силен на дело и слово пред Бога и целия народ.“

В „Златното магаре“ има учудващо сходен епизод. Двама пътници, които бързат към домовете си, разговарят с възторг за чудото, което се случило по техните места. Те срещат по пътя ся непознат и от него разбират, че не знае нищо за това чудо. На сбогуване един от пътниците пита: „Ти не си тукашен, щом не си чувал за това чудо?“

Предположението на Робърт Грейвс, разбира се, е много привлекателно, обаче съществува една трудност, която не позволява да го приемем без уговорка. Когато Лука е писал евангелието си, Апулей още не е бил роден — историците са изчислили, че той е роден около 130 г. Следователно за пряко заимствуване тук не може да става и дума.

Ако се отнесем сериозно към тезата на Грейвс, можем да споменем в нейна подкрепа два аргумента. Най-напред, съществува възможност описанието на епизода по пътя към Емаус да е вмъкване-фалшификат, включен в текста на Евангелието от Лука под влияние на Апулей от някой от по-късните му редактори или преписвачи. Тази процедура, прилагана тогава доста често, в нашия случай е напълно вероятна, доколкото Евангелието от Лука има компилативен характер, съставено от най-различни компоненти, следователно лесно податливо на операции от такъв род. Защо онзи предполагаем преписвач е трябвало да вмъкне в текста такава странна история? Достатъчно е внимателно да прочетем съответния откъс от евангелието, за да разберем какво е имал пред вид. Това е явна полемика с единоверците, които не особено силно вярвали във възкръсването на Иисус (Лк., 24, 25-28). Второто предположение е до известна степен по-документирано и затова може би по-близо до истината. Оказва се, че „Златното магаре“ на Апулей е преработка на повестта на гръцкия прозаик Луций от Патреа, живял през I в. н.е. Тази повест от своя страна пък е наследство на един от милетийските разкази на Аристид от I в. пр.н.е. Авторът на Евангелието от Лука, гръцки писател и елинист, вероятно е познавал добре тези гръцки автори, понеже тогава те са били много популярни, а писаните от тях забавни перипетии на юношата, превърнат в магаре, били известни навсякъде, където се говорел гръцки език.

Иисус на евангелиста Йоан

Като четем евангелията от Марк, Матей и Лука, не е трудно да забележим редица аналогии в представяне на събитията и в рисуване портрета на самия Иисус и дори в стила и фразеологията на повествованието. Веднага се вижда, че ги свързва някаква обща гледна точка към описваните въпроси, че те са основани на информации, които произхождат от идентични или в краен случай от много близки източници. Това, че някои факти от биографията на Иисус, приведени в тези евангелия, могат да се идентифицират и да се съберат в специални енциклопедии, наречени конкорданции, навело учените на мисълта, че за да подчертаят тяхното сродство, трябва да дадат на тези евангелия едно общо наименование. По този начин в библейската номенклатура се появил терминът „синоптични евангелия“, а по отношение на авторите им — определението „синоптици“, дума, която произхожда от гръцката „sinopsis“ и включва в съдържанието си понятието „общ поглед“, „общ възглед“. Що се отнася до сходството, днес вече знаем, че то в крайна сметка представлява достоверните разкази на свидетелите, които независимо един от друг знаели истинската история на Иисус. Вече е установено, че Матей и Лука с пълни шепи черпили от Евангелието от Марк, че неговото евангелие почти изцяло е било включено в техните произведения. Това са сходства, лишени от стойност като доказателства за достоверност. Това е все едно пред съда да застанат трима свидетели и тримата да повтарят точно едно и също нещо, а после да се окаже, че двамата са повтаряли машинално това, което им е подсказал третият свидетел. Нито един съд не би издал присъда на основата на такова сходство на показанията.

Освен това Матей и Лука са преработили Евангелието от Марк в зависимост от нуждите си и при това са ползували и други източници. В резултат на това в техните евангелия освен споменатите аналогии има също така и сериозни различия и противоречия, твърдения, които се изключват. Затова терминът „синоптично евангелие“ се употребява в друг смисъл, а именно за да подчертаят противоположностите, които съществуват между трите евангелия, взети заедно, и Евангелието от Йоан, напълно различно от тях по повествованието си както по отношение на Иисус, така и по отношение на житейската му мисия.

Между двете групи евангелия няма нищо общо дори по отношение на голите биографични факти. Синоптиците твърдят, че обществената дейност на Иисус траяла само една година, а от повествованието на Йоан може да се направи изводът, че той упражнявал учителската си мисия в продължение на три години. Синоптиците поддържат, че Иисус е действувал главно в Галилея и Перея и че само веднъж е ходил в Юдея и Йерусалим. Това било последното му пътуване, което завършило с разпъването му на кръст. В Евангелието от Йоан Иисус отива и се връща — той пътува от Галилея за Йерусалим. Така по основни и значителни въпроси за живота на обожавания учител в съзнанието на християните още по онова време господствувал труден за обяснение хаос.

Подобни несъответствия съществуват и в хронологията на събитията. Според Йоан Иисус изгонва търговците от храма още в зората на учителската си дейност, докато при синоптиците това става почти в края на живота му, няколко дни преди смъртта му. Дори такъв съществен за християнската религия епизод като Последната вечеря няма установена дата, при синоптиците той е на празника Пасха, а у Йоан — в навечерието на този празник. Разликата изглежда малка, но, както ще видим по-късно, нелишена от известно значение.

В Евангелието от Йоан се срещаме със съвсем различен Иисус, който няма нищо общо с Иисус на синоптиците. Разликите са толкова очебийни, толкова явно съществени, че имаме право да попитаме кой в същност казва истината. Ако Марк, Матей и Лука казват истината, в такъв случай Йоан не може да казва истината и обратно. В своя очерк по „История на религията“ проф. Зигмунт Понятовски привежда две статистически цифри, които достатъчно нагледно характеризират положението на нещата. Това е, че само 8% от текста на Евангелието от Йоан е идентичен с този на синоптиците, останалите 92% от текста е изключително негов личен принос в повествованието за Иисус.

Иисус от синоптичните евангелия е напълно реален образ, надарен с всички черти на човек от плът и кръв. Той рядко и неохотно говори за себе си и никога не казва категорично дали е месия. В това отношение е толкова сдържан и загадъчен, че дори заповядва на учениците си, които изразяват убеждението, че е син Божи, да мълчат.

Колко различен е Иисус от Евангелието от Йоан! Йоан Кръстител вече признава в негово лице Божия син, комуто не е достоен да развърже ремъка на сандалите. Когато видял към него да се приближава Иисус, той казал: „Ето Божия овен, ето кой изглажда греховете на света.“ Един от първите му ученици — Натанаил, се обърнал към него с думите: „Равине, ти си син Божи, ти си израелският цар!“ А Иисус ни най-малко не се отказал от тези публично приписвани му черти, които го издигали над смъртните. Той на всяка крачка подчертава, че е син Божи, и не оставя никакво съмнение кой и защо го е изпратил на земята.

Авторът на четвъртото евангелие ни най-малко не се интересува от историческите факти. Той се стреми неизменно да докаже божествеността на Иисус, да защити гледната си точка от нападките на неверниците и да изрази радостта си, че Бог посредством своя син дарява на хората вечен живот. В заключение Иисус на Йоан има малко общо с историята. В неговата интерпретация той е образ, по-скоро нематериален, призрачен, покрит с тайнствената завеса на мистиката. Известният френски библеист Алфред Лоази в труда си „Четвероевангелие“ (1903) дава такава характеристика: „Авторът е познавал само литургичния Христос, обект на християнския култ… В тези фрагменти от божествената биография няма никакво отражение на действителността.“ Либералната критика оспорва историчността на образа на Иисус от Евангелието от Йоан. Нейното становище по описвания проблем е обобщено от проф. Е. Домбровски в книгата му „Евангелията, тяхното възникване и литературен жанр“: „В същност в него става дума за… някакво мистично видение, което по-скоро е рефлексия от теологични размишления, отколкото резултат от реално отношение към фактите. Христос на Йоан е някакво метафизично творение, продукт на философските възгледи на епохата си, а не галилейският пророк, който учи хората и който им се притичва на помощ… в позициите на описанието на Йоан трябва да се търсят не толкова исторически събития, колкото възгледите на първата християнска община.“

Разбира се, образът на този недействителен и неисторически Иисус на Йоан изцяло е много колоритен. Всяка дума, която казва, е проникната от религиозно достойнство, пропита е с тайнствено значение и е настроена на вълната на неотменно пророчество. Това е образ, призван за фиктивен живот само е цел чрез него да бъдат лансирани определени теологични позиции, това е образ с едно измерение, лишен от човешки черти, в който, ако са се запазили някакви връзки с историята, те са само в остатъчно състояние.

Люлка на този Иисус са били утопичните мечти на последователите му, които го обожавали. Когато говори за себе си, се изразява със загадъчни метафори, които звучат мистично и никак не е лесно да се досетиш за смисъла им. Четвъртото евангелие е буквално ошарено със самоопределения от рода на: „аз съм светлината на света“, „аз съм порта за овцете“, „аз съм добрият пастир“, „аз съм истински лозов храст“, „аз не съм от този свят“, „аз съм началото“ и т.под. Невъзможно е да се допусне, че простият дърводелец от галилейското градче, свързан чрез здрави връзки със самородното въображение на народа си, е можел така да свещенодействува със себе си. Ясно е, че всичко това са изискани стилистични украси от арсенала на проповедниците, членове на древните християнски общини, вложени безцеремонно в устата на Иисус, за да може авторът да го осени с нимбата на божествеността. В четвъртото евангелие се наброяват 120 декларативни израза от този род, което ни дава представа за това, колко са били модерни тогава и колко хората не знаели мярка в употребата им.

Авторът се е отнесъл по подобен начин и към сюжета на евангелието си. Епизодите от живота на Иисус, представени от синоптиците като действителни и заслужаващи да бъдат отбелязани исторически факти, в Евангелието от Йоан играят съвсем различна роля. Те са само претекст за изразяване на някаква теологична доктрина или пък нравствени максими (сентенции), т.е. средства за целта, а не цел сама за себе си. Нещо повече, изглежда, че някои от разказите са съчинени от самия Йоан, за да илюстрира изводите си и по този начин да ги направи по-лесно приемливи за читателите. Към такова предположение ни насочва фактът, че тези епизоди не са известни на синоптиците. Излиза, че Евангелието от Йоан не е историческо повествование, а свободно събрани алегорични притчи, чиято поанта е някакъв афоризъм, а като цялост — теологично изследване, облечено в драматична форма на сказание за живота, страданията и смъртта на Иисус Христос.

У Йоан методът на алегоризиране може да се наблюдава и при предаване на разговора, който имал Иисус с евреите, след като изгонил от храма сарафите. На техния въпрос, имал ли е право да направи това, Иисус отговаря: „Разрушете този храм, а аз за три дни ще го построя наново.“ Евреите посрещат това с недоверие: „Този храм е строен четиридесет и шест години, а ти искаш да го построиш наново за три дни.“ И тук взема думата самият автор, който казва: „А тоя говорел за храма на своето тяло. И когато възкръснал, учениците му припомнили, че той е казал това.“ Тук има типичен пример за превръщане на буквалното предсказание за разрушаването на Йерусалим в алегория, която предсказва възкръсването на Иисус на третия ден, след като бил разпънат на кръст.

Друг пример е прочутата и така често използувана в изкуството сцена на срещата на Иисус със самарянката при кладенеца на Яков. В този разговор Иисус седна алегория за кладенчовата вода съобщава тържествено в проповеднически стил: „Всеки, който пие от тази вода, отново ще поиска; които обаче пие от водата, която аз му дам, никога няма да почувствува желание. Но водата, която аз му дам, ще стане в него извор на вода, която струи към вечния живот.“ При тези условия се провежда срещата в Самария и Иисус разрешава вечния спор със самаряните, които почитат Яхве на хълма Геразим, а не в йерусалимския храм и били смятани от евреите за достойни за презрение еретици. Иисус, по-точно Йоан, обявява революционния, но непоносим за евреите възглед, че не е важно мястото на култа, а това да се отдаде почест на Бог „по дух и правда“. Както виждаме, в тази притча сюжетът играе по-скоро второстепенна роля, създава само канавата, на която авторът бродира орнамента на религиозните си принципи.

До каква степен личността на Иисус според Евангелието от Йоан е лишена от всякакви реални черти, личи от разговора със самарянката след сцената при кладенеца. Учениците му се връщат от града с купената храна и молят Иисус да се нахрани. В отговор на това той прави високопарна декларация, изпълнена със загадъчен смисъл: „Моята храна е да изпълнявам волята на Оногова, който ме е пратил, и да извърша Неговото дело. Не вие ли казвате, че още четири месеца и жетва ще дойде? Аз пък ви казвам — подигнете си очите и погледнете нивите, че са побелели и узрели за жетва. Вече жетварят получава награда и събира плод за вечен живот, за да се радват заедно и сеячът, и жетварят. Защото в тоя случай права си е думата: един сее, а друг — жъне.

Аз ви проводих да жънете онова, за което вие не сте се трудили, други се трудиха, а вие влязохте в техния труд“ (Й., 4, 34-38). В края на този извод той съвсем открито се разкрива като месия и спасител.

Могат да се посочат още много примери от този род. Дори и онова изказване на Иисус след излекуването на парализирания и отправеното към него обвинение, че лекува в събота (свещения ден за почивка). Това е една лекция за отношението на сина Божи към бога, за поверената му власт да съди хората и на Страшния съд. В Кафарнаум, като има пред вид чудото — увеличаването на хляба, Иисус казва на последователите си, които го търсят: „Истина, истина ви казвам: дирете ме не затова, че видяхте чудеса, но затова, че ядохте от хлябовете и се наситихте. Трудете се не за храна тленна, а за храна, която пребъдва до живот вечен и която ще ви даде Син Человеческий, защото върху него е положил Своя печат Отец Бог“ (И., 6, 26-27). Накрая не можем да не припомним паметните думи на Иисус за изяждането на тялото му и за изпиването на кръвта му. Тези думи са станали предмет на неугасим теологичен спор между някои отломки от християнството, а именно на тема как трябва да се разбират тези думи — дословно или — както повечето проповеди на Иисус в четвъртото евангелие — в преносен смисъл.

Съгласно тенденцията, която провежда в евангелието си, Йоан има собствено, отделно мнение за чудесата, които прави Иисус. Припомняме, че при синоптиците Иисус е просто ласкав учител, лекар и чудотворец, който изцерява и лекува, воден изключително от човешкото чувство на милосърдие и обич към ближния. Той е дълбоко свързан с живота и с обичта на народа си типичен еврейски пророк, каквито тогава обикаляли градовете и селцата на Галилея и Юдея.

Иисус в Евангелието от Йоан е друг. Това е образ, свойствен на религиозния ритуал, отдалечен от народа, почти лишен от човешки черти и недействителен. Ако говори, то е винаги в сентенции, изпълнени с цветисти метафори, и само на тема големите последни правдини. Йоан се опитва да ни внуши убеждението за божествеността на Иисус, като го лишава от земни черти и приповдигнато го стилизира. В резултат на това образът е по-скоро символ на известни теологични концепции, а не на човек от плът и кръв, какъвто е Иисус на синоптиците.

В този контекст, разбира се, чудесата приемат съвсем друго, символично значение. Йоан вижда в тях само манифестация на божествеността, доказателство, че Иисус е син Божи. Както пише проф. Е. Домбровски, той е „само илюстрация на догматични тези“. И само тези чудеса, които отговарят на неговите теоретични принципи, интересуват Йоан. Един слепец по рождение, излекуван от Иисус, говори на евреите: „Ако той не беше от Бога, не можеше да направи нищо“ (Й., 9, 33). Може би по тази причина в сравнение със синоптиците Йоан е много по-сдържан в изброяването на чудесата. При него те са всичко осем, две от които, а именно ходенето по водата и нахранването на пет хиляди души, са известни и на синоптиците, а шест са личният дял на Йоан в биографията на Иисус.

Измежду шестте чудеса най-типични за Йоан за две: Кана Галилейска и възкръсването на Лазар. Да се заемем най-напред с последното чудо поради това, че то най-добре илюстрира позицията на Йоан. И при синоптиците Иисус възкресява мъртвите. Лука съобщава за възкресяването на юношата от Наим, сина на вдовицата, а и тримата разказват как Иисус възкресил дъщеричката на началника на синагогата. Учудващо е това, че и в трите евангелия Иисус казва, че „момиченцето не е умряло, то спи“. Как трябва да се разбира това? Действително ли е вярно предположението, което изказват някои тълкуватели, че става дума за клиничен случай на каталепсия и летаргия? Във всеки случай едно се налага на вниманието — чудесата се правят някак естествено и просто, без по-дълбоки вълнения.

Йоан от своя страна изобразява драматично възкресяването на Лазар. От цялото това събитие полъхва сякаш неземен ужас, а възкресителят става фигура, надарена сякаш с космическа сила. Защото всичко, което става в онзи паметен ден във Витания, е необичайно, кошмарно, недостъпно за човешкия разум. Ето трупът на Лазар, който от четири дни вече е в гроба, сестрите му плачат над него. Иисус, който вика със силен глас: „Лазаре, излез от гроба!“, и накрая възкресеният човек, който се измъква от мрака на пещерата-гробница с „повити ръце и нозе в погребални покривки, а лицето му забрадено с кърпа“. Трябва да признаем, че с това драматично описание Йоан наистина е постигнал целта си — привел е убедително действуващо на въображението доказателство за това, че Иисус е сив Божи. Защото само някой, който е обладан от божественост, може да направи такова нещо.

Самият факт, че вестта за възкръсването на Лазар не достига до останалите евангелисти, че изобщо никой с изключение на Йоан не му е посветил никакво съобщение, е достатъчно доказателство, че тук не става дума за истинско събитие, а за истинско творение на фантазията. Има дори някои следи, които водят до изворите на тази история. Лука, авторът на красивата сцена на посрещането на Иисус от Марта и Мария, не знае, че споменатите сестри имали и брат Лазар. Някакъв Лазар, разбира се, се появява в неговото евангелие на друго място, но той е просяк и герой на съвсем друга притча, човек, който няма нищо общо с възкръсналия Лазар. Някои библеисти допускат, че по този начин по неизвестни пътища при Йоан двете сказания са се обединили и са се превърнали в съвсем нов сюжетен епизод.

Трудно е да се каже къде и при какви обстоятелства е станало това обединяване. Дали Йоан лично е измислил цялото събитие, за да доизгради в мирогледно отношение тезата си за божествеността на Иисус? Дали това е станало по естествен път, като последица от свободната игра на народното въображение в едно от многобройните средища на християнството? Традицията, която може би е възникнала по този начин, трябва да е имала тесен обхват, така че не е достигнала до съзнанието на останалите евангелисти. Това би обяснило необяснимия иначе факт защо те премълчават този важен епизод. Както и да е станало, едно е сигурно, че не става дума за история, а за един от многобройните митове, които възникнали за личността на Иисус.

Чудото в Кана Галилейска, макар и съвсем различно по своя характер, има нещо общо с възкръсването на Лазар, макар замисълът му да го определя като чудо с необикновени мащаби. Иисус превръща във вино водата в шестте каменни делви. Всяка делва съдържа от две до три ведра вода. Тук става дума за палестинска мярка, а именно за т.нар. „metretes“. (Мярката, превърната в литри, възлиза на тридесет и осем литра течност.) В резултат на това се оказало, че Иисус е превърнал двеста двадесет и осем литра вода във вино. Значи това е била богата сватба, щом гостите преди това се наливали с вино и трябвало да са били много развеселени. Домакинът казва на младоженеца: „Всеки човек слага първом доброто вино и кога се понапият, тогава по-долното, а ти си запазил доброто вино досега“ (Й., 2–10).

Сватбеният пир в Кана, на който присъствува и рядко появяващата се в евангелията майка на Иисус, се отличава учудващо много по тоналността си от останалия текст на това стилизирано, тържествено евангелие. Йоан, като помества в произведението си тази земна сватбена сцена, се е увлякъл от желанието си да представи Иисус като необикновен чудотворец. От друга страна обаче, не може да се изключи евентуалността да се е ръководел от някои определени религиозни възгледи, а именно да се стреми да накара Иисус да вземе участие в толкова типичен народен сватбен обичай, да подчертае неговата човешка, земна същност, за да я противопостави на някои секти, за които по-късно ще кажем няколко думи.

Повтаряме — намерението на Йоан е било да докаже, че Иисус е син божи, като чрез неговите уста проповядва религиозни доктрини, които са били характерни за онези времена. Не успяхме да установим дали Йоан е познавал синоптиците, но интересно е да се проследи какво от основната биография на Иисус премълчава или променя така, че да не нанася вреда на концепцията си за божествеността на Иисус. Тези очевидни ретуши ни показват до каква степен Йоан е осъзнавал целта си в мирогледно отношение и как обмислено я реализира.

Йоан например отминава с мълчание въпроса за раждането на Иисус, вероятно умишлено, за да не привлича вниманието върху земната природа на Иисус. Набива се в очи и това, че в противовес на писаното от синоптиците Иисус на Йоан не се подлага на обреда на кръщаването. Става дума за това, че като син Божи бил освободен от първородния грях, който се опрощава заедно с кръщаването. Йоан Кръстител го приветствува като същество, по-висше от него, като го нарича „ангел Божи“. В това евангелие учудва преди всичко отсъствието на вълнуващата сцена на изкушението в пустинята. В представите на Йоан (защото как в края на краищата ще си обясним тази празнина?) Иисус като син Божи бил свободен от човешки слабости и затова не е могъл да бъде изкушен от сатаната. Споменатата тенденция особено се откроява в сцената на Елеонската планина и в Гетсиманската градина. Синоптиците единодушно поддържат, че Иисус прекарал последните си часове от нощта, преди да го арестуват, в състояние на дълбоко униние, че имало моменти, когато падал духом и молел Бога да отдалечи от него горчивата чаша, която трябва да изпие. Лука задълбочава картината на бурята с допълнителна подробност, неизвестна за останалите синоптици — той твърди, че пред лицето на приближаващата се мъка Иисус до такава степен страдал, че по челото му избила кървава пот.

Всички тези информации, които внушително подчертават човешката природа на Иисус, са пренебрегнати напълно от Йоан, вследствие на което неговият разказ за събитията на Елеонската планина е сух и безличен, а като цялост оставя впечатление за произведение, предадено в много съкратен вид. Това сигурно има причинна връзка с религиозната позиция на автора на Евангелието от Йоан, позиция, която му диктувала да вижда в Иисус преди всичко сина Божи и да намали броя на всякакви моменти, които твърде силно напомняли, че той също е човек. В това отношение, общо взето, е доста обобщаващ, което потвърждават и други знаменателни премълчавания и корекции, направени в синоптичната биография на Иисус. Така например Юда не целува Иисус по бузата. Защо Йоан премълчава? Сигурно затова, че в разбирането на Йоан трудно може да бъде допусната мисълта, че предателят е осквернил сина Божи с допира си.

Накрая трябва да подчертаем най-удивителния аспект на Евангелието от Йоан. Става дума за прочутата концепция за логоса, изложена от автора в предговора. Той започва с „В начало беше Словото и Словото беше у Бога и Бог беше словото.“ Друг един (14) ред е още по-познат, защото звучи радостно по Коледа. Той съдържа именно квинтесенцията на християнската религия: „И Словото стана плът и живя между нас.“ Ясно е, че „Словото“, или „Логосът“, това е самият Иисус като въплъщение на бога.

Това е съвсем нов елемент, въведен от Йоан в христологията, елемент не само непознат на синоптиците, но и изобщо чужд на техните представи и понятия. Тук отново трябва да потвърдим, че идеята за логоса е дело изключително на автора на четвъртото евангелие. Той обаче не е създателят на тази абстрактна философска конструкция. Нейните корени и по-дълбокото й значение трябва да се търсят както във философията на Изтока, така и на гръко-римския свят.

За да бъде разбрано това ново тогава явление в християнската теология, следва да се обърне внимание на средата, в която е създадено четвъртото евангелие. Общо взето, изследователите са единни в предположението си, че неговата люлка е Ефес, градът, който наред с Антиохия и Александрия играел огромна роля в културния живот на Римската империя. Резиденция на императорския наместник, градът бил и важно политическо средище. Славата си обаче дължал преди всичко на култа към Артемида Ефеска и на нейния храм Артемизион, към който се стичали набожни последователи за поклонение от цяла Йонийска Гърция. Храмът бил смятан за едно от седемте чудеса на света и през 356 г. пр.н.е. бил подпален от Херострат. Възстановен от пепелищата, храмът станал жертва на готите през 263 г. пр.н.е. Тогава в Ефес прекарал три години апостол Павел, където, както знаем, преживял драматично приключение.

В Ефес се е родил и е работил гръцкият философ Хераклит (ок. 540–475 г. пр.н.е.), създателят на понятието логос. Той дал основния си труд „За природата“ да бъде пазен в храма и заявил, че ще бъде публикуван едва след смъртта му. От този труд са се запазили отделни фрагменти. Хераклит бил погребан на централния пазар в града и още няколко столетия неговото изображение можело да се види върху ефеските монети.

Хераклит бил нещо като национален герой на Ефес, а учението му за логоса там било винаги актуално и неизменно. Хераклит е един от основоположниците на диалектиката. Основа на философията му е възгледът, че светът е в състояние на непрекъснато възникване и унищожаване, че всичко тече и се променя, че в борбата на противоположностите е изворът на развитие и прогрес. И ако Вселената съществува в огъня на борбата на противоположностите, това значи, че там цари хаос. Този извечен диалектически процес се подчинява на определени правила на иманентната закономерност, която Хераклит нарекъл „логос“. Той учи, че всичко в космоса става в съответствие с лотоса, че лотосът — това е интелигентна, вечна, суверенна, защото е независима от боговете основа (принцип) на Вселената, нещо като вселенски разум.

Понятието „логос“ срещаме също и у Платон, и у Аристотел, но не така прецизирано и развито. Едва неоплатонците приемат концепцията на Хераклит, а стоиците приемат идеята му за логоса, като го идентифицират с пантеистичната душа на света. В елинизма понятието „логос“ било много популярно и сред образованите кръгове в Ефес и се разпространявало така, както сега някои термини из областта на психоанализата или ядрената физика. Вероятно и авторът на четвъртото евангелие е приел модната за времето елинистична логософия и се е възползувал от терминологията й, за да може с нейна помощ да достигне до съзнанието на тръпката интелигенция и да направи разбираема за нея идеята за божествеността на Иисус.

Все пак идентифицирането на Иисус с логоса може би нямало да дойде наум на Йоан, ако не било едно друго, по-непосредствено и своеобразно влияние. Става дума за многобройните съчинения на Филон Александрийски, един от най-големите мислители, които еврейският народ е дал на света. Филон се възпитавал в културните традиции на елинизма, посветил целия си живот на изследвания на гръцката философия, а придобитите знания приложил сполучливо за тълкуване на Стария завет. Както повечето евреи от диаспората, той вече не владеел родния си език, а пишел само на гръцки, но оставал верен на юдаизма. Наистина Евсевий поддържа, че в Рим Филон се срещнал с апостол Петър, като внушава, че там той станал привърженик на християнството, но — както много други твърдения на този църковен писател — науката отхвърля тази информация като клюка.

Филон бил известен не само като писател, но и като прочут политически деец. Така през 40 г. н.е. изпратил делегация от александрийски евреи в Рим, за да връчат на император Калигула оплакването от гръцките си съграждани за преследвания над евреите и преди всичко да постигнат оттегляне на разпоредбата в синагогата да се постави статуята на императора и да му се отдават почести като на бог. Филон пише подробно и необикновено образно за това, как е протекла мисията. Ще си улесним задачата, като си послужим с краткото резюме, което проф. Е. Домбровски дава в труда си „Новият завет на фона на епохата“.

„Предупреден за всичко от най-близкото си обкръжение, Калигула дълго се колебаел дали да приеме еврейската делегация, която решила поради това състояние на нещата да предаде писмено въпроса, по който идва. Императорът получил посланието и приел пратениците на Марсово поле, но само за да им съобщи, че ще разговаря с тях при по-удобен случай. Самият той скоро заминал за Путеоли, накъдето се отправила след него и делегацията. Там не се стигнало до среща и едва след доста време Калигула решил да разговаря с делегатите в градините на Меценат, докато разглежда новоиздигнатите сгради. Самият разпит на делегатите се провел при необикновени условия. Калигула бягал от една постройка към друга, като разглеждал и правел бележки, а делегацията бягала след него с надежда да се проведе разговорът… който не се провел. Първият, много красноречив въпрос бил: «Вие ли сте тези, които пренебрегнаха бога, като не искат да ме признаят за бог, а обожествявате някого, който дори няма име, в същото време, когато всички ми оказват тази почест?» И без да дочака отговора, хукнал по-нататък, като отправял срещу бога на Израел такива най-страхотни богохулства, че, както описва в произведението си тази сцена Филон, не посмял да ги повтори. Когато един от императорската свита забелязал, че всички народи почитат императора и само евреите странят от това, посланиците отговорили, че вече три пъти са принасяли жертви за благополучието на императора: по случай възкачването му на престола, по случай оздравяването му и по случай победата над германите. На това Калигула отговорил: «Съгласен съм, принасяли сте ми жертви, но каква полза от това, щом сте принасяли жертви не на мене, а за мене?» И побягнал нататък. Спрял за миг, и то само за да ги попита и да се пошегува преди всичко: «Защо не ядете свинско?», след което добавил: «Бич искал да видя на какво се основава вашето равноправие.»

След тази бърза разходка из градините на Меценат делегацията си отдъхнала, когато Калигула я отпратил с думите: «Тези хора ми изглеждат по-малко двулични, отколкото глупави, щом се противопоставят на моята божественост.» Година по-късно Калигула бил убит, а наследникът му Клавдий, приятелски настроен към евреите, сложил край на преследванията им в Александрия.“

На прелома на VI и V в. пр.н.е. живял и работил гръцкият философ и поет Ксенофан от Колофон. Това е може би първият гръцки монотеист, който в злостни стихове се борел срещу политеизма и антропоморфизма на простолюдието, който съществувал в религиозните представи на гърците. Той особено много атакувал боговете във версията на Омир, обвинявал ги, че делата им по отношение на човека са непрекъснат низ от позорни нарушения на принципите на нравствеността, такива като кражби, отвличания, прелюбодеяния или измяна. В резултат на тези размисли оставала алтернативата: или Омир да бъде отхвърлен като източник на правдиви новини за боговете, или инкриминиращото място на епоса да се счита като алегория, зад която се крие друго, възвишено съдържание. Гръцките философи, които не искали да се примирят с мисълта, че Омир бил безбожник, трябвало, разбира се, да прибегнат до алегоризма за спасението на авторитета му по религиозните въпроси. По този начин възникнала отделна школа на проповедниците на Омир, чието средище бил най-напред Пергамон, а после — Александрия.

Както знаем, в Александрия съществувала многобройна и гъвкава по отношение на състава си колония от евреи. Те били изцяло асимилирани от елинизма и говорели само на гръцки език, така че четели собствените си свещени книги изключително в превод на Септуагинта. Под влияние на александрийската школа много от тях използували за интерпретация на Библията метода на алегоризиране, за да примирят гръцката философия с Тора. През I в. н.е., следователно през годините, когато възникнали евангелията, елинизирането на юдаизма бележи върха на напрежението си, макар да протича не без подкрепа от страна на евреите, верни на ортодоксалните си традиции.

Най-прочут представител на алегоризма в библейската проповед бил именно Филон Александрийски. Той се придържа изцяло към този метод на интерпретация на текстовете, като разглежда целия Стар завет като една голяма алегория. Той не признава изобщо дословния смисъл на съдържанието, за него думите са като сенки, зад които се крие истината, а библейските личности губят действителните си исторически измерения и стават само символи, които изразяват някои абстрактни понятия. Така например Адам е земната интелигентност, Ева — духовното изпитание, Яков олицетворява аскетизма, Авраам — науката, Исак — милостта.

По този начин Филон искал не само да докаже, че Библията е тайнствената книга на великите премъдрости и окончателните истини, но също така да защити цялото й съдържание, което прилича на примитивния религиозен антропоморфизъм и влиза в разрез с понятията на етиката и нравствеността на образованите хора. Така, както Ксенофан се дразнел от изстъпленията и слободията на Омировите богове, така евреите от диаспората, образовани от четивата на Платон, Аристотел и стоиците, трябва да са се дразнели от не един откъс на Стария завет. Единственият изход било тези съмнителни или съвсем безнравствени произшествия да се разглеждат като алегория с друг, висш смисъл.

Филонизмът е героичен опит да се въздигне старата религия на хебрайците от низините на презрението и угнетеността до гръко-римския свят, да й се даде дълбочина и сериозност на стройна философска система и по този начин тя да получи по-голям престиж сред враждебното обкръжение. По тези причини филонизмът трябва да е намерил широк и благосклонен отзвук сред еврейската диаспора, а също и в Ефес. Благодарение на Аполос от Александрия, най-близкия съратник на Павел и ученик на Филон („Деяния на светите апостоли“, 18, 24-28: Послание до Тит, 3, 13), филонизмът проникнал сред християните. Не подлежи на съмнение, че авторът на четвъртото евангелие е направил алегоричната трактовка на биографията на Иисус под влияние на Филон и неговите тълкувания на Библията. Още по-сигурно и заради това, че Йоан не е бил сам в тези свои намерения. Под влияние на Филон бил също така и Павел, а в по-късните години — и християнските писатели Климент Александрийски, Ориген и Амброзии.

Не е чудно, че Филон вдъхновявал Йоан и тогава, когато той представил концепцията за логоса в пролога на евангелието си. Вече писахме, че към формирането й го подтикнала модерната по онова време философия на Хераклит, обаче, трябва да се каже, че по-силен и по-непосредствен фактор бил Филон Александрийски дори и поради популярността, на която се радвал в интелектуалния свят на евреите и християните, а също и поради семитския си произход.

Филон разбира бога като трансцендентен творец, който е безкрайно далече от видимия свят. Това е някаква непостижима за човешкия разум духовна сила, безлична и нетленна. Понеже всяка материя — това е злото, контактът на „най-висшия“ е животът може да се осъществява само с помощта на посредник и при Филон този посредник е „логосът“. „Логосът“ е словото на бога, излъчването на неговия дух, оръдие за формиране и управляване на материалния свят, това е разумът и началото на всичко. „Логосът“ управлява света, както душата управлява човешкото тяло.

Понякога Филон персонифицира „логоса“, като го нарича „син Божи“ или „Първороден син на Бога“. Като придава на „логоса“ характер на отделна личност, Филон създава нещо като удобен трамплин, който позволява на Йоан да се придвижи по-нататък по този път. В четвъртото евангелие се забелязва вече пълно идентифициране на „логоса“ с Иисус Христос като въплъщение, на бога. Това, което у Филон носи признаците на абстрактно разсъждение, т.е. на философска метафора, у Йоан приема черти на конкретно, еднократно историческо събитие: „логосът“ се въплъщава в сина на бедния дърводелец от Назарет.

Има едно обстоятелство, което улеснява както Филон, така и Йоан в асимилирането на идеята на „логоса“, а именно — общото за двамата наследство на юдаизма. Концепцията на „логоса“, макар и преди всичко да води началото си от гръцката философия, има съответствие в религиозните традиции на евреите. От времето на вавилонското робство върху техните вярвания е наложило дълбок отпечатък въздействието на персийската религия (маздеизма), чиято основа е дуализмът в разбирането на света. Според учението на дуалистите светът се дели на дух и материя и понеже материята е грешна, „най-висшият творец“ не може да влиза в контакт с нея и непосредствено да ръководи съдбите на реалния, видимия свят и човека. Затова се прибягва към посредник, а този посредник, както четем в Библията, е „мъдростта“, наречена също „слово божие“ (на арамейски chochma и memra). „Мъдростта“ в библейската концепция е излъчване на твореца и едновременно самостоятелна личност. Няма съмнение, че тази персонификация е помогнала на Йоан за допълнително асимилиране на популярната тогава в елинския свят идея за „логоса“ и трансформирането й за нуждите на християнската теология.

Това обаче не изчерпва генезиса на идеята за „логоса“. Трябва още да се вземе под внимание необикновено важният факт, че тя е идеята на епохата и се съдържа дълбоко в традициите и съзнанието на всички народи от средиземноморския басейн, и го от стотици години. Тук става дума за сбор от митове и теологични концепции, определени с общото наименование гностицизъм. Гръцката дума „gnosis“ означава „знание“. В нашия случай „gnosis“ значи много повече, а именно мистично знание за тайната на космоса, придобито от човека с помощта на различна практика по пътя на познанието. Съществува огромно богатство от митове, създадени на основата на гностицизма, обаче всички са обединени принципно от една и съща ръководна мисъл. Бог е някъде далече в пространството, човешката душа поради първородния грях е останала затворена в тялото. В желанието си да я освободи от плена на материята Творецът изпратил на земята сина си, който се появява под различни имена.

Полският философ проф. Ян Легович дава знаменита дефиниция на гностицизма в книгата си „Философията от периода на Римската империя“. Между другото там четем: „Гнозисът“ приема съществуването на необикновено усложнена йерархия от преходи на божеството към материята, които се извършват посредством нереални божи сили, или еоните, често разбирани като идеи, чрез които божеството се обективизира и от което на свой ред възниква светът, природата, отделните неща и човекът, за да може после чрез човека и еоните отново всичко да се върне към божеството. Теорията, която в този гнозис се заема от низходящи еони до абсолютното, отговаря на гръцката философия на природата. Теорията пък, чийто предмет ще бъде низходящият ред на нещата до абсолютното, обхваща преди всичко цялата етична проблематика, разбирана като освобождаване от влиянието на материята. По този начин Вселената, светът, природата и човекът ще бъдат разбрани като смесване на два елемента, божествен и материален, които остават в постоянно противоречие. Това постановява спасителят, онзи, който ще освободи доброто от потискащото го зло. За освобождаване на човека от това противоречие е необходим гнозисът, появяването наяве и аскезата, чрез която душата, затворена в материята, би могла да се върне към първоначалното си благополучие. Затова ще има бог-творец и бог-спасител, който ще освободи света от влиянието на материята на Демиург.

Следователно човешкият живот е постоянно освобождаване от злото. В тази плоскост човечеството се състои от три вида единици: от вече освободените и добрите, от тези, които едва сега са на пътя на самоосвобождаването, и от тези, които, потънали в материята, са вече извън възможността за освобождаване. Този гнозис не признава други разлики между хората и не иска нищо повече от човека освен освобождаване от връзките със света, със земния живот, аскетично самоунищожение. Човекът като такова същество не може да направи това със собствени сили. Необходим му е спасител, който, след като му приложи редица „процедури, ще го упъти към вечността“.

Гностицизмът, вкоренен още от древността в съзнанието на населението от Близкия Изток, по силата на нещата трябва да е проникнал в християнството. Възниквали различни разновидности на християнския гностицизъм, но понеже стана дума за техните дефиниции, в същност всички те са довели по принцип до следната позиция: божият син, или Еон, както го нарекли някои, бил дух, не е могъл да се появи тленен, да изживее физически страдания и да умре на кръста, защото тялото — това е материя, а материята е признак на злото и греха. Светият дух се е вселил в тялото на Иисус в момента на кръщаването и го е напуснал при разпъването му на кръста. А доказателство, че се е случило точно така, според гностиците били последните думи, които казал Иисус преди смъртта си: „Боже мой, Боже мой, защо си ме оставил?“ (Мк., 15, 34). В апокрифната „История на Йоан“ (170–180) неизвестният автор поддържа, че Иисус се е появил пред Йоан на Елеонската планина по времето, когато от другата страна на долината на кръста бил само неговият призрак.

Авторът на четвъртото евангелие се е противопоставил на тези тенденции, които правят от драмата на Иисус някаква игра на омагьосване и привидения. При него историята на мъката и смъртта на Иисус са представени изключително реалистично. Той разкрива отношението си към тези неща в Първото послание на апостол Йоан. Това е полемика между него и известния тогава ефески философ Керинт, който съгласно дуалистичния мироглед на гностиците твърди, че Христос бил един от еоните, който се вселил в тялото на Иисус едва в момента на кръщаването му и едва от този момент можел да бъде наречен син Божи.

Въпреки негативната позиция на Йоан в евангелието му могат да бъдат открити несъмнени гностични влияния, чийто израз е и познатата ни вече концепция за „логоса“. Гностичните митове са омаяли и Павел. Сигурно е, че под впечатлението си от тях, може би дори несъзнателно той формира някои аспекти на теологията си. Това особено засяга сотериологията му, т.е. идеите за спасителя и спасяването.

Разнообразните гностични секти и тяхната богата литература, остатък от която се е запазил в апокрифната литература, представляват доказателство колко силно и широко влияние е оказал гностицизмът на християнството по онова време. Той бил дело на интелектуалната спекулация — педантично различавал Иисус от Христос, а идеята за спасението разбирал като мистично явление. Това заплашвало сериозно съществуването на християнството, понеже то го отдалечавало от духовните потребности на широките маси последователи и застрашавало да се разпространи като течение на гностичното сектантство. Римският епископ Иполит (III в.) съобщава за тридесет и три гностични разновидности. Опасността била отстранена едва когато Константин изравнил християнската с другите религии с предпочитание към нея пред другите. Под влияние на преследванията гностичната ерес залязвала и продължила да съществува само нелегално, но дълго още и през следващите години нейният отзвук бил ярък, като оставил и ясни следи в исляма.

Отклонихме се за известно време от основната ни тема, но според нас това беше необходимо, за да съобщим на читателите ни колко сложни са корените на възникването на Евангелието от Йоан. По този начин разбрахме, че идеята за „логоса“ — толкова съществена за християнството, защото е станала основа на по-късно формулираната тринитарна теория, е краен продукт на синкретичния процес, в който са се наслагвали всички главни идейни течения на епохата.

Не по-малко сложен е проблемът с авторството на описваното евангелие. От средата на втория век съществувало общоизвестно убеждение, че автор е апостол Йоан галилеец, който заедно с баща си и братята си се занимавал с риболов в Тивериадското езеро и по-късно станал ученик на Иисус. Това мнение изразяват християнските писатели Папий, Климент Александрийски и Ориген, католическата църква и някои консервативни отломки на протестантската църква. Според тях четвъртото евангелие е било написано от очевидец и затова е достоверен исторически документ.

Какви аргументи издигат те в подкрепа на тази теза? От Евангелието на Марк знаем, че Иисус дал псевдоним „Boaner ges“ както на Йоан, така и на по-големия си брат Яков. Този псевдоним значи „синове на гърма“ (Мк., 3, 17) и бил даден заради тяхната избухливост и склонност към увлечения. Апостол Йоан бил рибар и е трудно да се допусне, че е имал някакво образование. Легендата го представя като прост, неграмотен човек. За съдбата му след смъртта на Иисус ни информират извънбиблейски източници. Вероятно е скитал от град на град, като е изпълнявал поверената му апостолска мисия, докато накрая след много години приключения и перипетии се заселил постоянно в Ефес. В момента, когато се канел да пише мемоарите си, бил вече възрастен човек. Паметта му изневерявала по отношение на много въпроси, смесвали се дати и последователността на събития и преди всичко поради годините, които го делели от преживяното в младостта, виждал образа на Иисус като в мъгла, нетленен, с ореол от божественост. А що се отнася до влиянието на гръцката философия върху Евангелието от Йоан, присъствието й може да се обясни с дългогодишното пребиваване на Йоан в Ефес, където е трябвало да дочуе разговори и дискусии по повод на различни концепции.

Привържениците на тезата за авторството на Йоан апостол привеждат и редица ориентири от текста. От евангелието става ясно, че авторът му е евреин. Той цитира някои определения, свързани с юдаизма, в оригинал на арамейски, а цитатите от Стария завет не са взети от Септуагинта, а от хебрайския оригинал. Освен това той чудесно се ориентира в бита и обичаите на евреите, а също така и в топографията на йерусалимския храм в Палестина. И накрая, ако се съди по реалистичното описание на апостолите, може да се приеме за сигурно твърдението, че ги е познавал лично.

Тази аргументация обаче не удовлетворява всички. Още през II в. имало християни, които са изказвали съмнение относно авторството на апостол Йоан. Така например християнската секта алоги, която отхвърляла теорията за „логоса“ като ерес, приписвала евангелието на един от последователите на гностицизма, някой си Керинтос. През III в. тези съмнения трябва да са били доста разпространени, щом като римският епископ Иполит счел за необходимо да защити авторството на апостол Йоан. От началото на XIX в. специалистите по библеистика изследвали този проблем научно и сред тях преобладава мнението, че авторът не е могъл да бъде рибарят от Тивериадското езеро. Оттогава досега спорът още не е разрешен — полемиките продължават, но дори католическият писател отец Е. Домбровски в няколко пъти вече цитирания труд „Евангелието, неговото възникване и литературен жанр“ признава, че „освен католическата наука само малка група учени поддържат твърдението за авторството на Йоан“.

Аргументацията против авторството на Йоан можем да сведем накратко до няколко точки:

1. Общо взето, счита се за сигурно, че четвъртото евангелие е създадено в годините 95–100 или 65–70 г. — т.е. след смъртта на Иисус. На колко години трябва да е бил тогава апостол Йоан? Ако предположим, че когато се е срещнал с Иисус, е бил на 20–25 години, то в такъв случай трябва да е написал евангелието, когато е бил най-малко на 85–95 години. Почти изключено е толкова възрастен човек да може да напише евангелие, което се отличава с толкова висок полет на въображението. Към това съществуват и някои предположения, че апостол Йоан е станал жертва на еврейските преследвания, затова не е могъл да достигне до такава дълбока старост.

2. Както знаем от Евангелието от Марк и Лука, апостол Йоан бил галилеец. В същото време всички обстоятелства навеждат на мисълта, че авторът трябва да е бил постоянен жител на Йерусалим или на околностите му, защото отлично познава топографията на този район, а Галилея му е чужда.

3. Идеята за „логоса“ е дълбока космологична концепция, чиято цел е да изясни смисъла на света, духа и материята, на доброто и злото. Апостол Йоан, човек неграмотен, разбира се, е можел да я адаптира за своите цели в тази примитивна форма, с която се сблъскваме в евангелието. Възможно е просто да е уловил модерния тогава термин и като го е разбрал повърхностно, да му е дал съдържание, което няма нищо общо с Хераклит и с гностиците.

За съжаление въпросът не е толкова прост, защото авторът на евангелието в същност е бил запознат с терминологията на Платон и с начина му на мислене. Всичко това издава образованието му и елинистичната му култура. Така например под влияние на Платон той понякога си служи с диалектичния метод в произведението си. Иисус задава на събеседниците си въпроси, изслушва внимателно отговорите им, после открива противоречията в тях и с това хвърля нова, неочаквана светлина върху дискусията. Горе-долу така прави и Сократ в диалозите на Платон. И тук се налага въпросът, дали простият рибар от провинциалната Галилея е можел да овладее такава напреднала, изискана писателска техника? Повечето от изследователите отговарят отрицателно на този въпрос.

Във връзка с това се опитват да идентифицират с автора на евангелието друг Йоан. Става дума за онзи неназоваван по име ученик, който бил любимец на Иисус. Той се появява на няколко пъти в евангелието. По време на Последната вечеря е прилегнал на гърдите на Иисус, единствен той измежду учениците му не напуснал учителя си в смъртния му час и преди да умре на кръста, Иисус му поръчал да се грижи за майка му.

Този ученик не само че не бил от групата на дванайсетте апостоли, но се различавал в много отношения от тях. Преди всичко от евангелието ни става ясно, че той бил богат гражданин на Йерусалим. Като познат на първосвещеник (Й., 18, 15) можел да въведе в двора на палата Петър, когото вратарят не искал да пусне. Епископът на Ефес Поликрат (края на II в.) твърди, че Йоан, обичният ученик на Иисус, бил юдейски свещеник и че са го погребали в Ефес. В глава 21 на Евангелието от Йоан четем, че именно онзи ученик — любимецът на Иисус, е негов автор и че „свидетелството му е истинско“ (Й., 21, 24). За съжаление глава 21 е по-късно вмъкната, написана вероятно от редакторите на евангелието, така че доказателствената й стойност е съмнителна.

Предположението в полза на любимия ученик на Иисус е много интересно за вярващите, понеже поддържа, че четвъртото евангелие като дело на един от най-близките ученици на Иисус, очевидец на събитията, има неоценима стойност като исторически документ. За съжаление тази теза има твърде крехка доказателствена основа, защото всичко, което може да бъде привлечено в нейна подкрепа, са само догадки и набожно желание.

По тези съображения повечето от независимите изследователи вземат под внимание и един друг Йоан като предполагаем автор на евангелието. Става дума за Йоан Презвитер, който бил патриарх на Ефес и живял в края на I и началото на II в. За съществуването му разбираме от бележката в „Църковна история“ от Евсевий, който от своя страна я е почерпил от изгубените произведения на Папий. Йоан Презвитер бил, мъдрец и познавач на гръцката философия, значи имал всички данни да напише такова произведение като четвъртото евангелие.

Но и в този случай разсъжденията се основават на много лаконично съобщение и като допълнение то произхожда от втора ръка. Открояват се още две теории. Първата се нарича теория на двамата автори. Привържениците й поддържат, че авторът действително е Йоан Презвитер, че той използувал в произведението си споменатите материали на апостол Йоан или на любимия ученик на Иисус. В подкрепа на тази теза се цитира Евсевий, който твърди, че в Ефес има гробове на двама Йоановци.

Най-интересна и най-правдоподобна е тезата, че четвъртото евангелие има компилативен характер, че е сбор от различни материали, свързани в цялост от редакторите, които се появяват в глава 21. Привържениците на тази теза стоят на позицията, че самият текст издава компилативен труд. Така например в евангелието се сблъскваме с удивителни противоречия. То веднъж е филосемитско, друг път — ясно изразено антисемитско. Много сцени и герои изобщо не са познати на останалите евангелисти, като срещата с грешницата, измиването на краката, възкръсването на Лазар и загадъчния образ на фарисея и „еврейския княз“ Никодим. Те могат да служат за доказателство, че към традиционната биография на Иисус са включени няколко местни предания, които не прекрачват околностите на Ефес.

Навярно една от тези съставни части е последната глава, която се различава от останалия текст по езика и стила си. Прологът също събужда подозрението, че някога е бил отделно литературно произведение. Той е издържан в стила на химн, отправен към Христос като към божествен „логос“ и светлина на света. Според предположенията на изследователите прологът напомня онзи химн, за който пише в доклада си до император Траян наместникът на Витиния Плиний Млади. За този химн вече имахме случай да споменем в глава I. Плиний докладва, че християните от тамошната област на Мала Азия се събирали на разсъмване и пеели някакъв химн, посветен на Иисус Христос, когото почитали като бог. Понеже четвъртото евангелие е възникнало в Ефес, т.е. също в Мала Азия, не е изключено авторът или авторите на евангелието да са познавали този химн и да са го поместили в пролога, като са му дали съответна форма и религиозен смисъл.

Изводът, който се налага след всичко това, е, че няма надежда за установяване на автора на четвъртото евангелие. Вероятно никога няма да разберем кой е бил той. Може би разгадаването на тази тайна трябва да се потърси в археологическите находки в Ефес, в руините му, понеже градът вече не съществува. Останали са само няколко големи хълма, върху които на пластове са натрупани променливите и бурни съдбини на неговата история. Сред тези тъжни купища смет вече са открити старите крепостни стени на града и развалините на сгради от няколко епохи: от гръцко време, от римската и византийската епоха и от периода на кръстоносните походи и нашествието на последователите на Мохамед. Открити са и развалините на прочутия храм на Артемида и гигантските коринтски колони, които някога украсявали храмовете на Кибела и Серапис. На върха на хълма се извисяват над цялата околност разрушените кули на кръстоносците, а наоколо се виждат откритите фундаменти на църквата „Св. Йоан“. Хорската мълва гласи, че там и до ден-днешен почиват останките на апостола. Може би тъкмо в този християнски храм са били двата гроба, за които съобщава Евсевий? Въпросът се усложнява още повече и поради това, че и в Смирна са убедени, че гробът на евангелиста св. Йоан е там.

Днес е трудно да кажем нещо по този въпрос освен това, че религиозното въображение на народа няма граници. В Ефес показвали гроба на св. Лука, който в действителност представлява част от развалините на езически храм, и развалините на къщата, където уж прекарала старостта си Дева Мария.

Там показвали и пещерата на Седемте спящи братя. Според легендата римляните затворили седем млади християни в една скална пещера. След двеста години младите мъченици излезли от пещерата и обявили пред изненаданите жители на Ефес почитта си към Иисус Христос. Още вечерта на същия ден се възнесли в небето като светци.

Когато Ефес паднал в турски ръце, седемте спящи братя преминали към турския фолклор с тази разлика, че било добавено и кучето Катмир, което като награда за верността си отишло в рая заедно с господарите си. Братята станали патрони на моряците и освен това пазители на къщите им от пожар. Славата им растяла и се разнасяла из Близкия Изток. В Тарс например вярвали, че лекуват безплодието на жените. В резултат на всичко това станали предмет на култ за християните и последователите на исляма.

„Деяния на Светите апостоли“ и посланията на Новия завет

Авторите на посланията

Кой е бил Иисус, преди да стане Христос? Как е преминавал земният му живот? Да си припомним накратко онова, което разбрахме от главите досега.

Изследователите на Библията търсели отговор на този въпрос в нехристиянската литература и, както видяхме, не разбирали много неща. Действително в тази литература има сведения, които до известна степен потвърждават историческото съществуване на Иисус, но освен този факт не съобщават нищо конкретно.

Ние можехме да се надяваме, че първите последователи — учениците на Иисус, тези, които са го познавали лично, ще се постараят да предадат в наследство на другите поколения всичко, което са знаели. Противно на човешката природа би било неговите собствени ученици да не искат да съхранят от забрава дори и най-дребните подробности за неговия живот и дейност. В същото време се оказва, че евангелията не са, и което е още по-учудващо, авторите им не са и мислили те да бъдат биографи на Иисус, те са преследвали други цели, а не да опишат неговия живот.

Впрочем, що се отнася до техния дял във възстановяването на биографията на Иисус, те не са най-богатият източник. Тематиката им обхваща в същност само последния, мисионерския период на Иисус, който според синоптиците е не повече от една година, а според евангелиста Йоан — около три години от неговата дейност.

Това е всичко! Останалата част от живота му — почти тридесет години, е бял лист. Като отминем малкото информации за рождението му, по-скоро дадено в литературен, приказен вид, както и разказа за детските му години, не знаем нищо — къде е ходил, къде се е образовал, какво е работил през тези тридесет години. Оказало се, че дори това, което ни съобщава Новият завет в произведенията си, често буди съмнение. Успели да установят, че те не са от първа ръка, въпреки че хората, които минават за техни автори, познавали описаните там неща. В същото време тези привидни очевидци на събитията, както и Лука — техният довереник и историограф, всички те са черпели от чужди източници. Така например Матей и Лука вмъкнали в текстовете си почти целия текст на Марк.

Защо евангелистите проявили такава несамостоятелност, защо не записали всичко онова, което е трябвало сами да помнят за Иисус? Лука наистина не познавал Иисус лично, но контактувал с Петър и Павел. От техните уста е можел да чуе не един разказ за божествения учител: защо мълчи на тази тема, а повтаря само онова, което е разбрал от Марк?

Всичко това е трябвало да събужда недоверчивост. Какво бихме казали за автор, който се смята за близък другар на някоя изтъкната личност, публикува спомените си за нея, а после излиза наяве, че материалът за тези спомени е взет главно от чужди произведения?

Днес вече знаем къде е разковничето на тази загадка. Не Матей, не Марк, не Йоан, а също така може би не и Лука са написали евангелието. Написали са ги или пък са ги компилирали от разнообразни извори и устни разкази съвсем други, непознати за нас автори, чиито истински имена вероятно вече никога няма да научим. Дори католическата църква трябва да признае, че поне проблемът за авторството на евангелията вече е решен окончателно и че трябва да продължат научните изследвания върху него.

И така да повторим още веднъж: авторите на евангелията не са били очевидци, не са били преки, непосредствени свидетели. Това са компилатори, които са черпели информациите си от резервите на фолклорните традиции на християнските общини, които още тогава по пътя на свързване на фактите с легендата са установили един стереотипен образец на биографията на Иисус, наречен от някои „протоевангелие“ или „праевангелие“. В една от по-следващите глави ще се заемем с проблемите за формиране на този биографичен прототип. Достатъчно е да кажем, че синоптичните евангелия произхождат от такъв общ източник и че оттук води началото си тяхното мирогледно сходство, което дава основание да се смята, че авторите им са непосредствени свидетели, които разказват независимо един от друг какво се е случило в действителност.

Странното е, че дори Евангелието от Йоан не е успяло да разколебае тази вяра. Както знаем, то е възникнало в съвсем друга среда независимо от влиянието на синоптичния образец. Образът на Иисус в това евангелие е много по-различен, толкова различен, че имаме основание да попитаме кой вариант е истинският — синоптичният или Йоановият. Но както и да е било, фактът си остава факт — Новият завет ни кара да приемем на доверие два различни образа на създателя на християнството.

Направихме тази бегла равносметка на предходните глави с цел още веднъж да осъзнаем каква изворна стойност могат да имат евангелията, що се отнася до възстановяването на действителната биография на Иисус. В Новия завет има обаче още две произведения, които по отношение на литературния си жанр трябва да ни вдъхнат по-голяма надежда. Тук става дума преди всичко за „Деяния на светите апостоли“, а също така и за сборника от послания, приписвани на Павел, Яков, Петър, Йоан и Юда.

Да се спрем най-напред върху посланията. Те са важен източник за историята на християнството. Най-старата част от Новия завет са посланията на Павел от Тарс, написани между 50 и 64 г., много по-рано от „Деяния на светите апостоли“. В резултат на филологическите изследвания обаче е установено, че между четиринайсетте послания на Павел в най-добрия случай само една част може да се признае за автентична. Има дори изследователи, които биха отнесли безрезервно към автентичните само четири. Изразител на това мнение още в средата на XIX в. бил известният професор по теология в Тюбинген Фердинанд Баур. Той достигнал до убеждението, и то на основата на филологически анализ на текстовете, че в същност Павел е написал само двете послания до коринтяните и посланията до галатяните и до Филимон.

Резултатът от тези изследвания е потвърден с изключение само на една поправка от съвременните библеисти от Единбург — професора по теология Макгрегър и сътрудника му Мортън. В изследванията си те си служат с лингвистичен компютър и в резултат на статистически изчисления установяват документално, че пет послания показват еднакви черти на стила и речника, а именно посланието до Рим, двете послания до коринтяните и посланията до галатяните и Филимон. Не подлежи на съмнение, че ги е написал един и същ човек. Щом като по някои съображения, над които не е време да разсъждаваме сега, за нещо установено се приема, че автор на двете споменати послания е Павел (тук става дума за първото послание до коринтяните и посланието до галатяните), като се гледа логично на нещата, трябва да се съгласим, че същият е и авторът на трите останали послания.

Не трябва обаче да забравяме каква е съдбата на тези послания. След смъртта на Павел влиянието на неговата внушителна личност в християнските общини отслабва доста бързо, а посланията му постепенно излизат от обръщение, така че накрая ги забравят. Трябва да са минали много години преди растящата популярност на „Деяния на светите апостоли“ да припомни на хората заслугите на Павел и да им е показала стойността на тези послания. Това било съвсем навременно, защото поради занемареността й кореспонденцията съвсем намаляла. Смята се например, че сегашният текст на посланието до римляните е съставен от откъси от най-различен произход. Двете послания до коринтяните съществуват само в разпръснати фрагменти и е трябвало да бъдат събрани наново в една цялост.

До се отнася до останалите послания, написани уж от Павел, днес вече е ясно, че те са излезли изпод перото на неизвестни автори, които според тогавашния обичай са се подписвали под името на апостола, за да придадат на написаното по-голяма тежест. Посланията до Тимотей и Тит са създадени в първата половина на II в. Те отразяват отношения в общините, които, докато Павел е бил още жив, не са могли да съществуват. Съдържанието им е борбата срещу някои ереси от времето, когато Павел вече отдавна не бил жив. Разбира се, нямаме задачата да се занимаваме подробно с тези въпроси. Това са специализирани проблеми в истинския смисъл на думата, много сложни и при това неразрешени докрай. Критичната литература, която се занимава с посланията, е огромна и дори за онези, които я изследват, не е лесен въпрос за овладяване. Нашата цел бе читателят най-общо да се осведоми за това, какво представляват посланията по отношение на историческата им стойност.

За точност трябва да отбележим, че католическата църква не признава резултатите от тези филологически изследвания. Има обаче и отклонения от тази педантична позиция. Тя например засяга посланието до хебрайците, за което не е възможно да се твърди повече, че авторът му е Павел. Големият теолог на католическата църква Ориген в едно от произведенията си се е изказал, че само бог знае кой е написал посланието до хебрайците. Негов автор е някой от обкръжението на Филон Александрийски, някой, който бил до такава степен под влиянието на този еврейски философ-библеист, че не само е имитирал метода му за алегоризация на Библията, но дори си е присвоил неговия речник и фразеология. Посланието продължава да фигурира в Новия завет под името на Павел, макар по този въпрос дори Римската комисия по библейските въпроси да е била нерешителна. За него в „Историята на Павел от Тарс“ проф. Домбровски пише, че „не бива да се преувеличава в дефинитивен смисъл този въпрос и не бива да приключва дискусията в каква степен Павел трябва да се смята за автор“.

Що се отнася до останалите послания, много изследователи (особено немският библеист Марксен) твърдят, че нито едно не може да бъде признато за автентично. Те са (нека употребим термина на специалистите) „псевдоепиграфи“, т.е. че авторството им е фалшифицирано. Не са ги писали апостолите, чиито имена се виждат в заглавията, а други, неизвестни за нас личности от християнските среди. Дали те самите или по-късните кописти са приписали посланията на съответните апостоли, вече не може да се открие. Допустимо е първоначално да са се разпространявали безименно, което, разбира се, благоприятствувало за възникването на грешки от този род или за съзнателни мистификации.

Първото послание на апостол Йоан прави до известна степен изключение. Знаем, че го е написал наш добре познат автор, същият, комуто дължим четвъртото евангелие. Не така стои въпросът с останалите две послания на Йоан. Авторите им са съвсем други хора. С автора на първото послание ги свързва само това, че са му съвременници, т.е. живели са по едно и също време с него.

Посланието на апостол Яков най-вероятно датира от времето на император Диоклециан (243–313 г. н.е.). Изисканият гръцки език на посланието свидетелствува, че авторът му бил образован мъж, ориентиран в класическата литература. Ясно е, че галилеецът Яков не е могъл да бъде такъв опитен елинист.

Първото послание на апостол Петър е от времето на Домициан (81–96 г.) или — както поддържат други — дори от времето на Траян (98–117 г.). Това предположение се базира на информации, които съобщава за тогавашните християни мнимото послание на Петър и кореспонденцията на Плиний Млади от Витиния. Второто послание на Петър издава апокрифния си произход поради това, че предупреждава за някои ереси, които в действителност са възникнали по-късно и за които авторът разказва, че за зла чест преиначават съдържанието на посланията на Павел. Както виждаме, в тях има немалко анахронизми. И накрая — посланието на Юда. Неизвестният автор или преписвач, който си е послужил с авторитета на Юда, за да придаде по-голяма тежест на осъдителния гръм, който хвърля в това послание върху безбожниците сред братята християни, не се е опазил обаче от пропуски, чиято последица била, че излязло наяве мошеничество, извършено с богобоязливо намерение. Авторът е оставил без ретуш седемнадесетия ред, от който не може да не се направи изводът, че той самият не само че не се числял към групата на апостолите, но така нареченият апостолски период в момента на възникването на това послание вече принадлежал на миналото. Тогава Юда сигурно вече не е бил между живите.

Това обаче не значи, че посланията на Новия завет не са представлявали изворни ценности за историците и религиоведите. Ако техните официални автори (с изключение, както се каза, на няколко послания на Павел) се оказали фиктивни, това със сигурност не се отнася за съдържанието на посланията. Те са автентична, спонтанна, отбелязана на живо реакция на разнообразни явления, които характеризирали обществения живот и обичаите на пръснатите по света християнски сборища.

Картините, които се редуват пред очите ни, докато четем тези послания, са учудващо богати на подробности и чувства. Виждаме масите вярващи, отдадени с душата и тялото си на Христос, една действително вълнуваща картина. Но веднага следва безчестие, развращаващи интриги и раздори сред членовете на общините, сектантски отстъпничества и предателство, слободия в обичаите и дори морално деградиране. Поразени, наблюдаваме, че от това кълбо от добри и лоши инстинкти на човешката природа трудно се ражда идеалът на новия човек.

Авторите на тези послания, макар и скрити под маската на фиктивни имена, са все пак исторически достоверни. Това обаче не са апостолите. Те не са познавали лично Иисус така, както поддържа традицията, и затова не могат да бъдат признати за непосредствени свидетели на неговия живот и деяния. Затова в посланията им няма да намерим нищо, което би могло да послужи в опитите за възстановяване на биографията му.

А как изглеждат нещата в автентичните послания на Павел? Нямаме за задача да правим разбор на онова, което съдържат. Казано най-общо — авторът им повдига в тях редица проблеми от теорията и обичаите, които са били предмет на грижа на християнските общини, когато е живял и действувал. Основна цел на автора обаче е лансирането на теологичната идея, която се избистря някак стихийно още в тогавашните християнски среди като последица от синкретичното въздействие на различните елинистични течения и на която едва Павел става окончателен изразител и незабравим пропагандатор.

Главното в учението му е вярата в това, че Иисус Христос е богът, който за изкуплението на първородния грях на хората е умрял разпънат на кръст, възкръснал е, възнесъл се е в небето и всеки ден е възможно да се върне, за да установи „царство Божие на земята“.

В тази концепция Иисус като личност, поставена в конкретна историческа ситуация, разбира се, е трябвало да отстъпи на заден план. Павел, изцяло погълнат от идеята си, в произведението представя космическия смисъл на живота и смъртта на Иисус, не е отдавал значение на неговия земен живот. В посланията си той представя Иисус винаги като Христос, месия, син Божи, спасител или „син Человечески“.

Във второто послание до коринтяните четем: „… ако и да бяхме познали Христа по плът, сега вече не познаваме“ (5, 16). Оттук следва онова, на което вече обръща внимание Давид Ф. Щраус, а именно че тъкмо Павел най-вероятно в теологичните си разсъждения е избягвал умишлено образа на телесния Иисус, защото като такъв той не му е бил нужен, защото би бил психологична бариера към стремежа му за въздигане на назарееца към върховете на „Божия творец“ на голямата мистерия на спасението.

Формирането на нагласа от такъв род се улеснява от това, че Павел не е познавал лично Иисус, че не е бил в положението на онези евреи от Евангелието от Йоан, които викали със заплаха и изумление: „И казваха: не Тоя ли е Иисус, Йосифовия син, чиито баща и майка познаваме? Как тогава Той казва: слязох от небето“ (6, 42).

Каквото и да е знаел за Иисус, чул го е от другите, предимно от пламенните му последователи, които в изпълнените си с екзалтация спомени си го представяли като същество с извънчовешки измерения.

Тази именно интересна концепция на Павел, в която Иисус е престанал да бъде конкретен и се е превърнал в изключително голяма теологична идея, е причина в посланията му Иисус-човекът почти да не присъствува.

Тридесет необикновено важни години

Посветихме тези мисли на апостолските послания и за момент забравихме петата в каноничния ред книга на Новия завет — „Деяния на светите апостоли“. Те не само че заслужават не по-малко, но в някои отношения по-голямо внимание от посланията и затова трябва да се върнем към тях. Това е единственият източник за историята на развитието на ранното християнство преди III в., който се е запазил до наши дни и чието повествование обхваща тридесет необикновено важни години, а именно периода от разпъването на Иисус на кръст чак до появяването на апостол Павел в Рим през 61–63 г. От предходните глави знаем колко буен, богат на събития и преломи бил този период от историята на новата религия, затова въпросът, доколко „Деяния на светите апостоли“ са вярно отражение на тези времена, или — по-просто казано — дали са достоверен исторически източник е занимавал учените.

Преди всичко ги интересувал проблемът за авторството и датата на създаването на това произведение. Няма съмнение, че то е продължение на Евангелието от Лука, че двете произведения имат единна композиция, направена от същия автор, разделена на два тома, съответствуващи на тогавашните два свитъка. Това следва от началните изречения на „Деяния на светите апостоли“. Четем: „Първата книга, о, Теофиле, написах за всичко, що Иисус начена да върши и учи.“

И други критерии говорят за общото авторство. Така например с помощта на прецизен статистически метод филолозите установили, че двете части са свързани с един и същи стил и речник, без да се смята фактът, че авторът посвещава и двете книги на едно и също лице — на някой си Теофил, наричан от него „достоен“. И накрая не без доказателствена стойност в това отношение е и това, че прологът на „Деяния на светите апостоли“ е сякаш равносметка на последната глава на Евангелието от Лука, т.е. звено, което свързва двете части в една цялост на повествованието.

Според християнската традиция автор на двете книги трябва да е бил Лука, спътник в пътуванията, секретар и лекар на Павел. Като доказателство за неговото авторство се изтъква фактът, че евангелието му съдържа множество медицински термини, които може да знае само професионалист-лекар от онова време.

Нещата обаче не са толкова прости, колкото изглеждат. Не ни е позволено преди всичко да забравяме това, което вече подчертахме при няколко случая, т.е. че в началото евангелията са се разпространявали сред хората безименно, преди да бъдат приписани на отделни автори. В тези условия устната традиция, която често пъти толкова подвежда, няма и не може да има стойност на категорично доказателство.

И в двете книги Лука нито веднъж не споменава името си. Как се е стигнало до това, че в един момент е бил признат за техен автор? Днес можем да търсим истината само в догадки. Сигурно се е помнело, че Лука бил другар на Павел, затова мнението, че е автор на двете книги на Новия завет, е можело лесно да възникне под влияние на съобщенията в трите послания, под които фигурира името на Павел. Във второто, дискусионното послание на Павел до Тимотея (4, 11) и в автентичното послание на Павел до Филомен (4, 24) името на Лука се споменава лаконично сред другите приятели на автора, т.е. без специално да се отделя от другите имена.

За сметка на това пък авторът на посланието до колосяните го характеризира по-отблизо, като го нарича „многообичан лекар“ (4, 14). Бедата е в това, че това послание съдържа анахронизми и от много библеисти е признато определено за апокриф. От това би следвало, че тази единствена бележка не е от Павел. Тя изразява някакво много лично, много приятелско отношение към Лука.

По-горе приведохме аргументи, които поставят под въпрос авторството на Лука. Да не се връщаме повече към това. Тук само още веднъж да припомним изненадващата зависимост на автора от чуждите извори и също така навика му да белетризира, за да попълни празнините в тъканта на повествованието, възникнали като последица от недостатъчно конкретни сведения, недостатък труден и за обяснение, що се отнася до човек, който като другар на Павел е трябвало да има достъп до източниците от първа ръка. Той например не познава автентичните послания на Павел.

Каква проницателност е нужна понякога в търсения от такъв род и във филологическите анализи свидетелствува аргументът, който библеистите открили в самия текст на „Деяния на светите апостоли“. В XX глава четем, че в пътуването до Сирия сред спътниците на Павел (Павел е бил придружаван от хора, чиито имена били Сепатър, Аристарх, Секунд, Тай, Тимотей, Тихик и Трофим), Лука не е споменат. Обаче следващите изречения са дадени в първо лице множествено число: „ние отплувахме“, „стигнахме“, „ако бяхме слезли“, „а ние, качили се на кораба“, „отплавахме“.

Оттук трябва да си направим извода, че авторът на тези спомени не е Лука, а някой от споменатите приятели, които са придружавали Павел в пътуването му. Защо Лука, човек с пъргав ум, е трябвало да допусне такава неразбираема непоследователност — най-напред не включва името си в списъка на приятелите на Павел, а после ни в клин, ни в ръкав пише: „ние направихме това“? Някои тълкуватели изразяват предположението, че е премълчал името си от скромност, но дори ако приемем такава съмнителна хипотеза, ще остане въпросът, как Лука е могъл да не забележи измамното съотношение в този откъс.

Има и още едно предположение. Внимателният читател трябва да бъде изненадан от това, че редовете, които библеистите определят с употребата на „ние“, в текста представляват сякаш отделна група в повествованието (16, 10-17; 20, 5-15; 21, 1-18; 27, 1-28). Понеже има явни признаци, че „Деяния на светите апостоли“ в продължение на много години са били редактирани многократно и са били разширявани, не е изключено изреченията, определени от библеистите с употребата на „ние“, в действителност да са вмъкнати в текста фрагменти от някакъв дневник на пътуването. Дали все пак авторът на този дневник е бил Лука? Това не знаем и за съжаление никога може би няма да узнаем.

По-малко сложен е проблемът с датата на възникване на „Деяния на светите апостоли“, макар и тук да не липсват спорове. В текста на книгата не е открит нито един намек за разрушаването на Йерусалим, което за някои тълкуватели е достатъчно доказателство, че тя е била готова преди 70 г. За съжаление те не вземат под внимание известния ни факт, че „Деяния на светите апостоли“ са втората част на Евангелието от Лука, че в същност става дума за произведение, разделено на две части, написано от един и същ автор. Същевременно в текста на това евангелие, както вече знаем, се усеща отзвукът от разрушаването на Йерусалим и дори на преследванията на последователите на Христос от император Домициан, който управлявал през годините 81–96. В такъв случай „Деянията на светите апостоли“ трябва да са възникнали ако не по-късно, то почти едновременно с Евангелието от Лука, т.е. около 90 г.

Проблемът с датата не е без значение, както изглеждаше. Често степента на достоверност на едно историческо произведение или мемоари трябва да се оценява в зависимост от това, кога е било написано: няколко или няколко десетки години след описаните събития. Особено тогава, когато не се опира на сигурни източници, както е в случая с „Деяния на светите апостоли“, а на неопределени устни предания и на измамната човешка памет.

Докато четем „Деяния на светите апостоли“, забелязваме, че още в зората на съществуването си християнството показва тенденция към раздвояване. Това е разказ за това, как новото религиозно течение, първоначално родено в лоното на юдаизма, постепенно сред драматични конфликти се освобождава от т.нар. „иго на Тора“, това значи от такива ритуални обреди като например обрязването, което е пречка за приобщаването на последователи сред гърците и римляните. Този еволюционен процес от юдеохристиянството в Йерусалим до универсализма на апостол Павел, от палестинския период до световната кариера на новата религия в такива чудесни градски средища в средиземноморския басейн като Антиохия, Ефес, Коринт, Атина и Рим намира израз не само в текста на повествованието, но и в композицията на произведението. То е разделено на две почти равни части. Първата съдържа дванадесет глави, посветени на събитията в Юдея, Самария и Сирия, а останалите шестнадесет глави са описание на трите мисионерски пътувания на Павел в римския елинистичен свят, завършили с неговото принудително пребиваване в Рим.

Огнени езици

Авторът ни води от епизод към епизод в живото и образно повествование на „Деяния на светите апостоли“, при това реалният свят изключително свободно преминава в извънземния (свръхестествения). Действителните исторически събития са гъсто преплетени с най-различни чудеса, с ангели. Те се явяват превъплътени като хора, притичват се на помощ, когато се налага.

Произведението започва с живописната сцена на възнесението. За свое най-голямо изумление научаваме една подробност, която премълчават евангелистите, а именно това, че след като възкръснал, Иисус бил на земята с учениците си още 40 дни. И ето сега, когато се сбогува с тях, пред очите им се възнася на небето и изчезва в облаците. Два ангела се явяват пред обезпокоените апостоли и им предават утешителното обещание, че Иисус ще се върне отново на земята.

После се срещаме с Петър. На него дължим сведенията за по-нататъшната съдба на Юда. Оказва се, че за добитите с подлост сребърници е купил парче обработваема земя, но скоро го постига заслужено наказание. Той изведнъж рухва с главата напред на земята и се разделя на две, така че вътрешностите му изтичат. Като разказва за жалкия край на нещастника, Петър се разпорежда да бъде намерен нов апостол на мястото на Юда. От двамата представени кандидати чрез теглене на жребий бива избран Матей, който попълнил цифрата на дванайсетте апостоли.

Настъпила Петдесетница. По този случай учениците на Иисус се събрали в една йерусалимска къща. Изведнъж стаята, в която се намирали, се изпълнила със силен вятър, сякаш е нахлула буря. В този момент в тях се вселил Светият дух, видим израз на което било това, че над главите им се явили огнени езици, които се разделили и се спрели на всеки от тях, а самите те внезапно започнали да говорят чужди езици.

През Йерусалим непрекъснато преминавали много еврейски поклонници, които въпреки привързаността си към религията на отците говорели предимно на езика на родния си край, където живеели много поколения техни близки. Необяснимият шум, който идел от небето, ги привлякъл от близките улици към къщата, където били апостолите. Какво било тяхното учудване, когато тези „безкнижни и прости човеци“ (4, 13), рибари от далечната провинция, внезапно станали полиглоти и започнали да говорят с тях на езика на техните народи!

Ние обаче, като прочитаме докрай тази необикновена история, започваме да се съмняваме, че тя действително се е случила. Тук има вина авторът на „Деяния на светите апостоли“, който в един момент, без да се знае защо, сам си противоречи. Оказва се, че не всички свидетели са били учудени, че между присъствуващите е имало и такива, чието поведение се сторило нелепо на галилейските рибари, и — както се оплаква самият автор — „а други се присмиваха и думаха: със сладко вино са се напили“ (2, 13).

И така алтернативата е: или апостолите действително са говорели чужди езици, като са предизвикали с това всеобщо учудване, или по насмешливите реплики на някои свидетели са говорели като хора, които са изпили много вино. Дори ако се опитаме да решим дилемата с аргумента, че шегаджиите не са знаели тези езици, на които са говорели апостолите, и затова погрешно са ги вземали за несвързано бърборене, завинаги ще остане без отговор въпросът: как е станало така, че такива невероятни явления като внезапния шум от небето и огнените езици над главите на мъжете не са ги отклонили от това и не са прекъснали желанието им да си правят шеги.

Непонятно е, разбира се, как авторът на „Деяния на светите апостоли“ е могъл да не забележи тази дразнеща непоследователност. Тя обаче ни навежда на първоначалния източник на тази история и нейните еволюционни метаморфози, с една дума, на нейния произход. Изглежда, че откъсът с подигравчиите не е нищо друго освен останка, безкритично пренесена от най-старите версии към по-късните преработки. Иначе ще ни бъде трудно да си обясним липсата на логично единство между отделните части на разказа.

В основата на цялата тази история с огнените езици се крие психологично явление, наречено глосолалия. То се основава на това, че хората под влияние на религиозна екзалтация изпадат в транс и издават неартикулирани звуци, като създават впечатление, че говорят някакви екзотични езици.

Глосолалията, признак на мистична халюцинация, в древността не била рядкост. Случвала се е и сред последователите на Иисус. За това знаем от първото послание до коринтяните, в което четем: „Тъй и вие, ако не изговаряте с езика си разбрани думи, как ще се разбере това, що говорите? Защо ще говорите на вятъра? Толкоз например различни думи има в света и ни една от тях не е без значение“ (14, 9-10). И по-нататък: „Но в църква предпочитам да кажа пет думи разбрани, за да поуча и други, отколкото хиляди думи на език непознат“ (14, 19).

От тези изречения следва безспорно, че Павел е смятал глосолалията за достойна за порицание, като си е давал сметка, че под нейно влияние хората говорят несвързани неща, а не чужди езици. Първото послание до коринтяните е един от най-старите документи на Новия завет и като го е създал, Павел не е бил единствен в разумната си оценка. Затова можем да приемем за нещо сигурно, че първоначално мнозинството от последователите на Христос не са одобрявали глосолалията. Отгласи от тази нагласа и настроения са именно онези останали подробности от древността с присмехулниците в разказа на Лука, които внасят в тържествената сцена с апостолите внезапно нотка на иронично съмнение.

В „Деяния на светите апостоли“, т.е. в документ, хронологично по-късен, има данни, които позволяват да съдим, че с течение на времето тази отрицателна позиция — сигурно под влияние на вездесъщите елински мистерии, а също и, както по-късно ще видим, на традициите на юдаизма — се е променила. Все повече християни достигали до убеждението, че религиозната екзалтация е духовно състояние, което осенява хората, навестени от Светия дух, че затова изпадналите в това състояние избраници не мърморят несвързано, а говорят чужди езици.

В явно противоречие с онова, което учи Павел, Лука разказва как в къщата на римския стотник Корнелий такава благодат осенила току-що влезлите в лоното на християнството езичници, въведени в новата вяра от Петър: „А вярващите от обрязаните, които бяха дошли с Петра, се смаяха, че и върху езичници се изля дарът на Светаго духа“ (Д.ап., 10, 45). Разликата в позицията се вижда: в посланието на Павел — мъмрене и напомняне да се опомнят, а в „Деяния на светите апостоли“ — безкритична вяра в автентичността и злоупотреба с нея, нещо, което Павел някога е преследвал като нещо вредно.

И така разказът не свършва с това. Следващата фаза въвежда в него самите апостоли. Вероятно това е станало под влияние на Евангелието от Лука и на Евангелието от Йоан. Те споменават бегло, че учениците на Иисус са осенени от Светия дух. Ето какво пише Йоан: „И като рече това, духна и им каза: приемете Духа Светаго“… (20, 22), без да взема под внимание това, че в описанието на този епизод няма и най-краткото съобщение какви и дали изобщо е имало някакви външни признаци това навестяване. Тогавашните християни не са могли съгласно вярванията си да си представят, че този акт на милост може да премине без религиозен подем и говоренето на чужди езици. По силата на нещата е прибавено това, което евангелията са премълчали, и по този начин преданието на общината се е обогатило с нов, драматичен вътък.

Впечатлението след прочитането на „Деяния на светите апостоли“ е, че новата версия с апостолите може би се е формирала под напора на актуалните пропагандни нужди. Става дума за теория, която подчертава необходимия, харизматичния авторитет на апостолите в християнската общност, и за тяхното изключително право да учат народите в целия свят. Това са били години, когато известни кръгове укрепвали влиянието на паулинизма след дългогодишен период на регресия и смятали за необходимо да припомнят, че истинските наследници на Иисус са преди всичко учениците му начело с Петър. Очевидно е обаче, че привържениците на Павел били доста сериозна сила и, както често става в такива случаи, за да й се противопостави, народното въображение с апологетична цел пуснало в ход специфичните за фолклора начини на аргументиране. Апостолите сякаш станали помазани, определени от Светия дух със специален тържествен свещен акт, потвърден от такива очевидни доказателства като шума и чуждите езици.

Тази легенда впрочем не е оригинално произведение на християнския фолклор. Вдъхновяващ образец е била несъмнено живата по онова време традиция на юдаизма, която поддържала, че Мойсей обявил на планината Синай правата си на седемдесет езика така, че да достигнат до всички народи на света. Сам авторът на „Деяния на светите апостоли“ ни насочва към следата на заемките от юдаизма, когато чрез устата на Петър цитира следния откъс от пророчеството на Иоил: „И ето, след това ще излея от Моя Дух върху всяка плът и ще пророкуват синовете ви и дъщерите ви; старците ви ще сънуват сънища и момците ви ще виждат видения. Също и върху роби и робини в ония дни ще излея от Моя Дух“ (Иоил, 2; 28-29). Още неведнъж ще покажем, че употребата на аналогии със Стария завет не е изолирано явление за онези времена, че използуването на методи от този род в същност е основен фактор в композицията на четирите евангелия.

Колко сложен е произходът на това в същност простодушно сказание! И ако не беше напомнянето за присъствието на присмехулниците, може би нямаше да се сетим за напластяванията от времето. Това споменаване, което е неудобен акцент в общата атмосфера на благоговение и апология, може да се обясни само с това, че в първоначалния вариант, който произхожда от времето, когато под влияние на Павел се отнасяли неохотно към всякаква мистика, се слели в едно два последователни по хронология сюжетни мотива: събитието в дома на Корнелий и обкръжението на дванайсетте апостоли с ореола на богоизбраници.

Все още не ни дава спокойствие въпросът, защо Лука, овладял писателската професия, не е отстранил от текста подигравателните скептици, толкова явно противоречащи на благоговейното настроение и на тенденцията на цялото сказание за апостолите. Понеже знаем, че в „Деяния на светите апостоли“ има места, които издават техния компилативен характер, можем да допуснем, че цялото сказание е било вмъкнато в текста на произведението от някой по-късен, по-малко критичен компилатор, който го е пренесъл без промяна от устната фолклорна традиция на тогавашните християнски общини.

Не е възможно да се иска от съвременния човек, привикнал на рационално мислене, да приеме на доверие този наивен, създаден от народното въображение театрален ефект с внезапния шум, с огнените езици и невежите рибари от Генезаретското езеро, които изведнъж станали полиглоти. За него по-лесно обяснима е позицията на онези тълкуватели, които виждат в апотеоза на апостолите алегорична притча, която помага за пропагандата на теорията и за водещата роля на непосредствените ученици на Иисус в църквата.

По всяка вероятност неволни съчинители на тази легенда са били проповедниците на новата вяра, които като Павел странствували от община на община и се установявали там, където редом с еврейските молитвени домове възниквали първите християнски огнища. Тъй като се срещали предимно с прости хора, в проповедите си е трябвало да ползуват повествователни форми, които са действували по-скоро на въображението им, отколкото на разума, привеждали са например образни примери от живота, притчи и алегории. На Изток притчата с морал накрая била твърде традиционен начин да се разнообразят беседите и разказите, както при евреите и при първите християни. Да си припомним само, че евангелистите слагат в устата на Иисус четиридесет подобни притчи.

Първоначално, както вече отбелязахме, това били типични нравствено-дидактични разкази, т.е. ораторски произведения, които нямали никаква връзка с историческата действителност. Целта им била не само да приковат въображението на слушателите, но и да ги убедят в правдата на обявените теории и нравствени принципи. Най-често обаче фабулата на тези притчи била толкова убедителна и реалистична, че при бързото им предаване скоро се забравял фиктивният им характер. Онова, което се раждало по време на беседата на някой красноречив оратор, се появявало скоро някъде другаде вече като нещо, което наистина се е случило. Така вероятно е възникнала и легендата за чудотворното осеняване на апостолите от Светия дух.

Драмата на Анани и Сапфира

Не всички легенди имат такъв сложен и объркан произход. Срещаме и такива, които дължат съществуването си изключително на фантазията на народа, т.е. те са автентично дело на фолклора. Към тази категория допускаме, че се отнася и сказанието за Анани и Сапфира, чието присъствие в „Деяния на светите апостоли“ е може би една от най-любопитните загадки на християнството.

Ето историческия фон на тази необикновена история. Петър, Йоан и останалите апостоли според версията на Лука се намирали в Йерусалим и проповядвали смело в двора на храма, привличали към своята вяра и покръствали, изцерявали болни и дори възкресявали мъртви. Въпреки преследванията от страна на юдейските свещеници, телесните наказания и хвърлянето в затвора привлекли за учението на Христос пет хиляди привърженици. Организацията на тази първа християнска община се основавала на принципа на безпрекословна имуществена общност. „Помежду им нямаше никой, който да се нуждае — четем в «Деяния на светите апостоли», — защото, които притежаваха земи или къщи, продаваха ги и донасяха цената на продаденото, и слагаха пред нозете на апостолите, и се раздаваше всекиму според нуждата“ (4, 34-35). От тези редове разбираме, че членовете на общината са се хранели на една обща трапеза, което църквата счита като доказателство, че евхаристията е съществувала още от самото зараждане на християнството.

На фона на тези отношения се разиграла драмата на Анани и Сапфира — съпружеска двойка, която под впечатление от дейността на апостолите постъпила в новата секта и приела кръщението. Според указанието те продали имота си. Терзани обаче от мисълта, че изгарят всички мостове след себе си, решили да не дадат всичко, което получили от продажбата, за общата каса, а тайно задържали нещо у себе си за черни дни.

Петър узнал за нечестната им постъпка, извикал при себе си Анани и го обвинил, че се опитва да измами Светия дух. Тогава виновникът паднал мъртъв като ударен от гръм. Присъствуващите там младежи изнесли тялото от къщата и го погребали.

Изминали три часа и тогава дошла Сапфира. Апостолите решили да я подложат на изпитание. Без да я предупреди какво се е случило с мъжа й, Петър я попитал колко са получили от продажбата на имота си, а когато тя не му казала цялата истина, я изгонил с думите: „Защо сте се наговорила да изкусите Духа Господен? Ето, при вратата са нозете на ония, които погребаха мъжа ти и теб ще изнесат“ (5, 9). Жената също паднала мъртва в краката на апостола и младежите я изнесли и погребали до мъжа й.

Моралът на това сказание е ясен. В него дразни рязкото несъответствие между вината и наказанието, свидетелствува за крайно извращение на понятието справедливост. Няма и следа от обявяваната от християните милост към ближния, от братство и опрощаване. Срещаме се с безкомпромисен фанатизъм и суровост без мярка.

Тук жертва на страшния гняв на апостола е съпружеската двойка, която по собствена воля, без принуда е встъпила в обществото на последователите на Иисус, която би могла да бъде обвинена най-много в това, че не веднага се освободила от страха пред несигурността на бъдещето. Отмъщението преследва нещастниците дори след смъртта им. Набързо ги закопават като убити животни и ги лишават и от най-малките погребални почести, които в религиозните обреди на евреите имали огромно значение.

Освен това тази история е оскърбителна за Петър и противоречи на всичко, което знаем от другаде за този апостол, изпълнен с простота и достойнство. Според повествованието тук Петър не стига, че хладнокръвно, без да потръпне от милост, убива току-що влезли в лоното на християнството хора, и то по този начин, който не може да се окачестви като нещо друго освен като провокация, но погубва и простодушната жена, наказана вече и без това със загубата на мъжа й. Не го оправдава и твърдението, че е причинил тази трагедия по заръка на Светия дух, обиден от недоверието. Светият дух като гневен съдия, който сее страх и гибел сред хората, осмелили се да не дадат на общината цялото си имущество — това е типичен образ на разгневеното божество от древните епохи на варварството.

Най-учудващото във всичко това е, че някои библеисти, както следва от коментара в различни издания на Новия завет, приемат това сказание безрезервно за исторически автентично и нравствено справедливо. Не е известно как може да се обясни това — със сляпа вяра във всичко, което е написано в светите книги, с криене на главата в пясъка като щрауса пред неудобния проблем или със страха, че подценяването на достоверността на един фрагмент може да повлече със себе си дискусия върху другите.

В същото време доброто име на християнството се е стремило към това да се отърве от тази измислена сякаш от памфлетиста Целз историйка. Фолклорният й произход може да се разшифрова много лесно. Всичко навежда на това, че е измислица на суеверна община, която по този непридирчив начин изразява набожната си боязън пред бога. Разбира се, не знаем по какви пътища това сказание се е добрало до текста, но тъй като се смята все пак, че „Деяния на светите апостоли“ е било преработвано и допълвано в продължение на векове, не може да се изключи и това, че става дума за по-късна фалшификация.

В същност не за първи път се срещаме с подобни типично народни сказания. От евангелието вече знаем две други, много сходни по морала си, а именно инцидента със смокиновото дърво, което предизвикало суровия гняв на Иисус, а така също онази устна гротеска със стадото свине, което, овладяно по волята на Иисус от демоните, се побъркало и загинало в езерото. По-късно ще видим, че епизоди от този род особено много се срещат в апокрифната литература, която ни дава блестящ пример до каква степен непокорната човешка фантазия успява да овладее всички територии на разума, като прекрачва правилата на добрия вкус и нравственост. Така например в едно от тези сказания Иисус е отмъстителен, склонен към гняв младенец. Негов връстник от селото му по невнимание го блъсва и веднага пада мъртъв. Същата участ сполетява и учителя, който го обвинил в непокорство. Родителите на нещастното момче отишли да се оплачат на Йосиф. Тогава разсърденият Иисус направил така, че да изгубят зрението си.

Да предположим, разбира се, хипотетично, че историята на Анани и Сапфира не е измислица на суеверната община, че тя наистина се е случила. Тогава трябва да се замислим дали причинният й източник не трябва да се търси в това, как са устроени човешките отношения, сред които е възникнала. Нечовешката суровост на наказанието върху новопокръстените не може да се мотивира с това, че е израз на разумно възмущение на хора със сурови обичаи, абсолютно без личен интерес в материалните въпроси. Такива хора, разбира се, могат да бъдат обхванати от страх, че в техния кръг са се прокраднали двойка мошеници и веднага след покръстването се е опитала да се измъкне от задължението си да подели земното си благосъстояние, като по този начин нарушава назарейското правило за имотна общност.

Дали обаче сред назарейците действително царели идеални отношения, отличаващи се със строга етика? Следващите изречения в „Деяния на светите апостоли“ изглежда противоречат на това. Назарейците, както се оказва, не били така скрупульозни по отношение на материалните неща, както би трябвало да се съди по непримиримата позиция на Петър.

Нека вземе думата сам авторът на „Деяния на светите апостоли“: „произлезе между елинистите ропот против евреите, задето вдовиците им не били преследвани при разпределяне на всекидневните дажби. Тогава дванайсетте апостоли, като свикаха цялото множество ученици, казаха: не е добре ние да оставим словото Божие и да се грижим за трапезата. Затова, братя, погрижете се да изберете измежду вас седем души с добро име, изпълнени с Дух Светии и с мъдрост, които ще поставим на тая служба, а ние постоянно ще пребъдваме в молитва и в служба на словото“ (6, 1-4).

За да разберем правилно този цитат, най-напред трябва да си изясним значението на някои определения. Елинистите и евреите очевидно са назарейци, но с тая разлика, че първите били евреи от диаспората, живели в чужбина, които говорели гръцки, а вторите — йерусалимци, които знаели само арамейски език. Езиковото им делене било толкова крайно, че и едните, и другите имали свои отделни молитвени домове, макар да принадлежали към една и съща назарейска общност, начело на която били дванайсетте апостоли.

Не можем да се противопоставим на подозрението, че развитието на конфликта в „Деяния на светите апостоли“ е представено съзнателно неясно, сякаш е ставало дума да бъде скрит истинският му характер. Въпреки това ще успеем да установим редица основни факти и по този начин ще възстановим грубо това, което действително се е случило. И така йерусалимските евреи, които се разпоредили за общност на имуществото на сектата, вероятно поради това, че те като домакини имали числено превъзходство в общината, били обвинени, че при „всекидневното обслужване“, т.е. при всекидневното снабдяване с храна и облекло обидили вдовиците на евреите-елинисти. Това било сериозно оскърбление, което в края на краищата довело до открита разпра. Явно апостолите са признали обвинението за справедливо, щом се съгласили „елинистите“ да поемат отговорността за стопанството в общината върху себе си. За тази цел бил избран комитет от седем елинисти начело със Стефан.

Както разказва авторът на „Деяния на светите апостоли“, комитетът на седмината трябвало да „обслужва масите“. Преди това се разбираше в смисъл, че е трябвало да контролира общото ядене. Напоследък обаче се признава по-широк смисъл на това значение. Привържениците на тази нова интерпретация се позовават на арамейския език, в който „хора на масата“ се наричат сарафите заради това, че те изнасяли масите си в двора на храма. Избраният комитет не само е трябвало да се заеме с подялбата на благата в натура, но да уреди и паричните запаси в общата каса. Както виждаме, елинистите постигнали пълна победа над антагонистите си от Йерусалим, между нас казано, вероятно затова, че като по-заможни хора внасяли повече в общината, отколкото другите, т.е. от тяхната добра воля зависело състоянието на касата.

Да се върнем към историята на Анани и Сапфира. Не е изключено те да са встъпили в общността именно в периода, когато сред членовете на сектата избухнали споменатите в „Деяния на светите апостоли“ дрязги. Ако следваме тази мисъл, тогава драконовското наказание за тяхното в основата си дребно провинение може да се обясни с крайното раздразнение на водачите на сектата, което ги подтикнало към такава жестокост. Те не само че в момента се борели с драстичните вътрешни безредици, но отгоре на всичко неочаквано се сблъскали с измама от страна на новоприетите привърженици.

От друга страна, при тези обстоятелства ни е по-лесно да разберем постъпката на нещастните съпрузи. Нима у тях не е могло да се породи опасението, че както „обидените вдовици“, те също някога биха могли да станат жертва на дискриминация? Като гледаме с техните очи положението, идваме до убеждението, че постъпката им не е била проява на егоизъм и малодушие, а естествен жест за самосъхранение на безпомощни и наплашени хора, които за всеки случай не искат да се оставят изцяло на милостта и немилостта на толкова несигурна и конфликтна общност.

Всичко това, разбира се, са предположения. Но до голяма степен ги потвърждава историческият факт, че самата църква скоро се отказала от първоначално така бранения принцип за имуществена общност. Отстъпила не защото искала, а защото животът я принудил. Събитията, които „Деяния на светите апостоли“ описват така лаконично, доказват, че още много рано в християнските средища започнал процесът на дезинтеграция. Несъмнено промени от този род не протичали безконфликтно. Съпътствували ги със сигурност немалко драматични спречквания, а може би дори не минало и без човешка жертви. Не е изключено историята на Анани и Сапфира Да е била някакво агиографично ехо на един от онези трагични инциденти, който по-силно от другите останал в колективната памет на народа. Ако сметнем, че на този въпрос може да се отговори утвърдително, както казахме и в самото начало, нямаше да става дума за своеобразен плод на народната фантазия, а за един от примерите, потвърждаващи тезата, че често легендите съдържат ядрото на някаква историческа истина.

Мъченичеството на Стефан

След историята на Анани и Сапфира следва разказът за дейността и мъченичеството на Стефан. Той ни интересува не само поради драматичното си съдържание, но главно и затова, че благодарение на него можем да направим много любопитни наблюдения и по-добре да разберем пътя на развитие на ранното християнство.

И така откриваме, че спорът за подялбата на имота като непосредствена причина за открития бунт на „елинистите“ в същност е сигнал за дълбок антагонизъм и носи много по-сериозни последици, отколкото изглежда. „Елинистите“ и йерусалимските назарейци били две групировки, чиито привърженици се различавали много едни от други. Разликата в начина на мислене, в манталитета, в обичаите и преди всичко в отношението към юдаизма била толкова значителна, че дори общата вяра в месията — Иисус, не могла да ги изглади. „Елинистите“, проникнати още от детството си от гръцката култура, привикнали на демократичните свободи на многолюдните метрополии в Средиземноморието, били хора по-скоро либерални. Провинциалното тесногръдие на йерусалимските едноверци, които се смятали за правоверни, ортодоксални евреи и строго се придържали към всички закони на юдаизма, трябва да е разсмивало и дразнело тези пришълци от широкия свят.

Лесно е да си представим каква тревога трябва да е обхванала тези спокойно отдадени на храма назарейци, когато сред тях взели първенство „елинистите“ и особено Стефан, млад агитатор, с буен темперамент, пламенен оратор, който със смелите си възгледи излагал сектата на голяма опасност. Скоро опасенията се оправдали — Стефан бил арестуван. Изправили го пред съда на синедриона. Свидетелите го обвинявали, че в речите си кощунствувал, като предричал разрушаването на храма и обявявал, че словото на Иисус е над Мойсеевите заповеди.

И гордият Стефан, вместо да се брани, приел позата на обвинител. Като се позовавал на Стария завет, в страстното си слово той упрекнал евреите, че още от времената на патриарсите постоянно са се противопоставяли на волята на бога и съвсем неотдавна са разпънали Иисус на кръст: „Твърдоглавци и необрязани по сърце и уши! Вие всякога се противите на Светия дух, както бащите ви, тъй и вие. Кого от пророците не гониха бащите ви? Те убиха ония, които предизвестиха идването на Праведника, чиито предатели и убийци станахте вие сега…“ (7, 51-52).

Тази дръзка реч, разбира се, предизвикала неописуемо вълнение. Разярената тълпа, подстрекавана от фанатизирания фарисей Савел, извлякла Стефан извън града и го убила с камъни. При такива драматични обстоятелства за първи път ще се срещнем с по-късния апостол Павел, гениалния разпространител на християнството.

В разказа за мъченичеството на Стефан има някои недомлъвки, които навеждат на размисъл. От текста оставаме с впечатление, че тълпата е повлякла Стефан, като е престъпила съдебните норми, така че синедрионът не успял да го осъди формално на пребиване с камъни, т.е. на наказанието, което у евреите получавали онези, които извършвали кощунство. В същото време четем, че „свидетелите сложили дрехите си при нозете на един момък на име Савел“ (7, 58). Противно на предположенията ни тази кратка фраза показва, че става дума за правомощно изпълнение на присъдата, а не за самосъд. Знаем, че в еврейската процедура на съдопроизводството съществувала традиция, според която изпълнителите на смъртна присъда, преди да убият с камъни осъдения, слагали дрехите си в краката на обвинителя.

Не можем да кажем дали вината за смъртта на Стефан трябва да се хвърли на свещениците или изключително на Савел. От разказа може да се съди, че този Савел (Павел) е започнал на своя глава преследвания на „елинистите“, обаче в по-късната си реч до цар Агрипа два пъти подчертава, че е правел това, упълномощен от свещениците.

Мъченичеството на Стефан поставило началото на вълна от преследвания, а Савел в това отношение бил на първо място по жестокостта и фанатизма си. Авторът на „Деяния на светите апостоли“ говори направо за това, че той „пакостеше на църквата, като влизаше по къщите, и влачейки мъже и жени, предаваше ги на затвор“ (8, 3). А малко по-късно го представя като човек, който „дишал заплахи и убийства срещу учениците господни“ (9, 1).

Преследваните били обхванати от паника. Който могъл, избягал от Йерусалим и потърсил спасение в другите страни. По този начин още преди мисионерските пътувания на Павел възникнали центрове на християнството в Юдея, Галилея, Самария, Финикия и на остров Кипър, особено в Антиохия, великолепна метрополия на елинизма. Скоро християните спечелили привърженици сред другите народи, преди всичко сред тези, които говорели гръцки език. Един от членовете на комисията от седем „елинисти“ — Филип, привлякъл към вярата си сановника на етиопската царица, а Петър кръстил римския стотник Корнелий и семейството му, като дори не се поколебал да седне заедно с тях на трапезата, противно на еврейските религиозни забрани.

В разказа за преследването се натъкваме на съобщение, благодарение на което научаваме, че „всички с изключение на апостолите се разбягали в различни посоки“. Тази загадъчна лаконичност заинтригува, подбужда към размисъл и догадки. Какво се крие зад твърдението, че апостолите въпреки кървавия терор останали в Йерусалим? Да се постараем да анализираме всички възможни отговори на този въпрос.

Като най-правдоподобно да предположим, че апостолите просто са се скрили добре някъде в града, като са оставили на произвола на съдбата за жертва на преследвачите си братята си, на които били настойници. В този случай е трябвало да направим избор между двата възможни мотива за постъпката им: че са се изплашили така, както на времето на Елеонската планина, или пък въпреки терора, който бушувал, са решили да издържат на поста си, както подобава на мъжествените хора.

Ако обаче се опрем на единия от двата варианта, ще бъдем затруднени, понеже в текста, както лесно се убеждаваме, няма никакви данни, на които бихме могли да се позовем. Иначе казано, не бихме могли да отговорим на въпроса, на какво се е дължало напускането на Йерусалим от апостолите — на страх или на храброст.

Все пак ни се струва, че разсъжденията на етично-психологични теми ще се окажат безпредметна дискусия. От различни малки съобщения, появяващи се тук и там в повествованието на „Деяния на светите апостоли“, може да се счита, че по това време положението на апостолите в действителност е било по-различно, отколкото изглежда на пръв поглед. За наша изненада откриваме, че водачите на преследваните назарейци не само че не са се укривали, но са се държали така, сякаш изобщо не са се чувствували застрашени. Остава се с впечатлението, че вълната на терора минавала покрай тях, сякаш не ги докосвала. Необикновеното в това тяхно положение ни поднася още фактът, че, както изглежда, техните братя-съмишленици, които били непосредствено под тяхната опека, не били ощетени с нищо от страна на преследвачите.

Истина е, че апостолите на два пъти били изправяни пред синедриона в ролята на обвиняеми, но това станало, преда Стефан да бил убит с камъни и преди избухването на преследванията, така че не е имало никаква причинна връзка за терористичната акция на Савел. И в двата случая апостолите бързо са получили свободата си, първия път с предупреждение, втория път след получаване на телесно наказание, а от защитната реч на Гамалиел става ясно, че духовниците съвсем не са се разгневили, когато той посочил аргумента, че науката за новия месия може „да е от бога“, т.е. че е истинска. Ясно е, че тук става дума за теоретичен спор в рамките на юдаизма, за един от многобройните спорове, които са се водили тогава в Йерусалим между множеството секти и еврейски привърженици. Сигурно по тези причини апостолите въпреки предупрежденията не са се чувствували принудени да ограничат и законспирират мисионерската си дейност, продължавали са да произнасят публично речи в града и в двора на храма, без да изпитват някакви пречки от страна на йерусалимците.

Какво е обаче положението след голямата вълна от преследвания? Изненадва ни преди всичко това, че апостолите по собствена воля, без принуда напускат Йерусалим и се връщат там напълно свободно, като поддържат безпрепятствено живи контакти с новите християнски центрове в другите страни и градове. Така Петър и Йоан бързат за Самария, за да помогнат на Филип в покръстване на езичниците. После Петър отива в Лида, Йопи и Цезарея, където лекува болните, възкресява дори умрялото момиченце Табута и се прочува с такива успехи в мисията си като покръстването на римския стотник Корнелий.

За това, че общината на назарейците не престанала да съществува и да действува, научаваме косвено, но доста сигурно от няколко знаменателни информации. Тя не е можела да не съществува, щом е изпращала свои представители в други християнски средища. Така например Варнава бил изпратен в Антиохия, както и „пророците“, с молба да помогнат за спасението на йерусалимските братя от глада, който ги застрашавал. Парите, събрани общо, били донесени от Варнава и Савел, а по пътя си за Антиохия взели със себе си Йоан, наречен Марк, за когото още веднъж ще се говори. Самият Петър трябвало да се защищава срещу обвиненията на общината, когато след връщането от Цезарея му било изтъкнато, че седял на една трапеза с езичниците. Това свидетелствува не само за ортодоксалността на общината, но също така и за авторитета й по отношение на въпросите, свързани с доктрината. В тези условия авторът на „Деяния на светите апостоли“ действително е имал правото да твърди, че „църквите по цяла Юдея, Галилея и Самария бяха в мир, назидаваха се и ходеха в страх Господен“ (9, 31).

Затова привържениците на галилейския месия живеели в атмосфера на мир също така и в Йерусалим. Такова било състоянието на нещата до момента, няколко години, когато (около 64 г.) преди обсадата на града решили да заминат отвъд Йордан. Действително в началото на 40-те години паднал от меч апостол Яков Старши, брат на Йоан, и Петър бил хвърлен в затвора, но това станало по заповед на Ирод Агрипа, а не на синедриона. Без съмнение това било репресия, мотивирана политически, а не акт на религиозни преследвания.

Като се опираме на други източници, а именно на Йосиф Флавий и Евсевий, нека прибавим, че Яков Справедливият, който осемнадесет години бил водач на йерусалимската община, през 62 г. бил осъден от първосвещеника Ананий II да бъде убит с камъни. И тук отново става дума за изолирано събитие. Яков, една от най-удивителните фигури в ранното християнство, на която по-късно ще посветим по-голямо внимание, през целия си живот останал закоравял последовател на религията на Мойсей и благодарение на набожността си се радвал на огромен авторитет не само сред назарейците, но и в цялото еврейско общество. Никому не би дошло наум да го обвини в ерес, затова присъдата предизвикала небивало брожение. Евреите внесли веднага протест пред римския прокуратор и Ананий само след тримесечно управление бил отстранен от длъжността върховен духовен глава. Това не оставя никакво съмнение, че тук се касае до някакъв конфликт сред самото еврейство, може би дори за някакви лични сметки или за съперничество между първосвещеника Ананий, който не бил обичан, и много популярния Яков, който, изглежда, заплашвал властта му.

До каква степен Яков бил правоверен, научаваме от посланието на апостол Павел до галатяните. Там четем между другото: „А когато дойде Петър в Антиохия, аз му се лично опрях, защото се бе изложил на осъждане. Понеже, преди да пристигнат някои от Иакова, той ядеше заедно с езичниците; а когато те дойдоха, почна да се спотаява и да страни, като се боеше от обрязаните. Заедно с него лицемереха и другите юдеи, тъй че дори и Варнава се увлече от лицемерието им“ (2, 11-14). От тези пълни с тъга признания можем да си изработим мнение за това, колко голям и безапелационен бил авторитетът на Яков, колко решително успял да приучи на ред колебливия в това отношение Петър и да се погрижи назарейската община да не отстъпва нито крачка от юдаизма.

Борба за идеята на християнството

След случилото се в Антиохия неприятностите на Павел не престанали. Почти във всички средиземноморски градове, които посетил по време на трите си мисионерски пътувания, срещал яростна, внезапна, заплашваща живота му опозиция от страна на ортодоксалните юдеи. В нападките им се усещала някаква системност и затова някои тълкуватели на Библията подозират, че тези инциденти били организирани от агенти, изпратени от Йерусалим, от Яков или поне от някого, който бил тясно свързан с него.

За един от най-интересните епизоди от тези дългогодишни борби за идеята на християнството узнаваме от посланието до галатяните. Павел се борел за универсален характер на новата религия. Става дума за възможност на хората от езическия свят да бъдат облекчени от задължението да се подчиняват на правилата на юдаизма, на т.нар. „иго на Тора“, т.е. на точното им спазване, особено на обрязването. Яков, Петър и другите назарейци се чувствували правоверни юдеи и на тях им било трудно да се примирят с мисълта, че в тяхната община трябва да влязат хора, чужди на юдаизма, неподчинени на неговите закони. Павел отлично знаел колко важен е този въпрос за по-нататъшното развитие на християнството и затова предпочел да влезе в конфликт с еврейските си братя, отколкото да се откаже от концепцията си.

Той обаче не очаквал, че в тази борба новопокръстени езичници ще му нанесат удар в гърба. Оказало се, че общината на галатяните — вероятно под влияние на юдеохристиянските агитатори — преминала към юдаизма и дори въвела обрязването. Павел бил потресен и вероятно не можел да си обясни защо елинското племе галатяни, което нямало нищо общо с юдейството, ни в клин, ни в ръкав превъзмогнало отвращението си към обреда на обрязването. Изяснението на този факт трябва да се търси в културно-религиозната атмосфера на Галатия.

Галатяните, народ от келтски произход, напуснали родния си край и тръгнали да странствуват по света в търсене на нови поселища. През 320 г. пр.н.е. завоювали Рим и после се оттеглили в Мала Азия. В Анатолия създали своя държавица и с времето съвсем се елинизирали. Именно в Анатолия от незапомнени времена бил известен култът към фригийската богиня Кибела и нейния млад възлюблен Атис, чийто в пристъп на безумие се лишил от мъжественост. През пролетта, на празника на божествените възлюблени, представяли драма-мистерия, чието съдържание било осакатяването на Атис, неговата смърт и възкръсването му. Устройвали и празнични шествия и процесии и преди всичко оргии с танци, по време на които доведените до религиозен екстаз анатолийци осакатявали телата си в чест на Атис.

Митът за умрелия от скопяването и възкръснал бог символизира ритъма на умиращата и възраждащата се природа. Култът бил свързан със земеделието, основен поминък в бита на тамошното население. Галатяните, които разчитали преди всичко на този поминък и живеели повече от 300 години В Анатолия, не можели да не се приобщят към влиянието на този култ, който бил съпроводен от тържественост и въздействие върху въображението им.

И така обрязването не било нещо чуждо и отблъскващо за галатяните. Един по-силен импулс от страна на едноверците, верни на юдаизма, бил достатъчен този древнохебрайски ритуален обред да се отъждестви с вкоренения в народната традиция анатолийски култ.

Не само в примера с галатяните виждаме колко продължителен и силен бил натискът на юдаизма върху християнската среда. Ето например в началото на II в. главата на църквата Игнатий Антиохийски в посланието си до магнезианите ги порицавал, че изпадат в юдаизъм. Дори още в IV в. (364 г.) синодът в Лаодикия, както пише Евсевий, напомнял на верните да престанат да се влияят от юдаизма и да празнуват съботата.

Павел трябвало да се бори с тази враждебна хайка в защита не само на универсалната си идея, но дори и на собствения си авторитет. Стигнало се дори до това, че разгласили, че няма право да се именува апостол, щом не е бил ученик на Иисус и дори е преследвал последователите му.

След завършване на третото мисионерско пътуване Павел отново пристигнал в Йерусалим. Били изминали вече повече от двадесет години, откакто се отправил за Дамаск като пратеник на синедриона. През тези две десетилетия нищо не се променило в назарейската община. Сектата, ръководена от „брата господен“ Яков, останала точно такава, каквато била от самото начало: една от многото секти на юдаизма.

Затова не е чудно, че Павел, който се явил при Яков и старейшините на общината, веднага станал прицел на тежки обвинения. „Виждаш, брате, колко десетки хиляди са повярвалите юдеи и те всички са ревнители на закона. А за тебе много ми е говорено, че учиш всички юдеи, които са между езичниците, да отстъпят от Мойсея, като казваш да не обрязват чедата си, нито да постъпват по обичаите“ (21, 21-22).

Павел се отнесъл послушно към желанията на старейшините, които поискали да прекара седем дни в храма, където да се пречисти от греховете си и да прави жертвоприношения. И когато въпреки покаянието си и изкуплението разярената улична тълпа искала да се разправи най-жестоко с него, той отчаяно се заклел, че никога не е преставал да бъде един от тях: евреин, който говори хебрайски.

Да се върнем с десетилетия назад и да си спомним Стефан и неговите другари. Удивително е това, че Савел, като започнал преследванията на „елинистите“, сякаш не бил чувал нищо за апостолите. Трудно е обаче да се повярва, че в такъв малък град, какъвто бил тогава Йерусалим, е можело да не се знае за съществуването им. Днес сме в състояние да изясним този въпрос. Щом йерусалимската община, както установихме, въпреки изминалите 20 години не отстъпила нито крачка от юдаизма, не може да се съмняваме как са стояли нещата в началото на съществуването й при тези обстоятелства Савел просто не виждал никаква разлика между назарейците и общата маса вярващи евреи, разделени тогава на разнообразни секти и различни религиозни групировки. За него и мисионерството не било нещо необикновено, признавали го и някои други секти като нещо, което не можело да бъде заподозряно в ерес, като например есеите. Вярата в месията не била престъпление за евреите, щом като идването му било предсказано от пророците от незапомнени времена. Те не считали за вина това, че членовете на новите секти почитали Иисус като месия, при условие че оставали верни на законите на Тора. Яков и събратята му всеки ден отправяли молитви в храма, като будели всеобщо уважение с голямата си набожност, с чистотата на обичаите и с точното спазване на ритуалните предписания на Мойсеевата религия.

Повод за безпокойство давали само онези последователи на Иисус, които авторът на „Деяния на светите апостоли“ определя с наименованието „елинисти“. Дошли от различни градове на елинския свят, те шокирали провинциалните жители на Йерусалим със свободата на нравите си и с критичните си изказвания на различни деликатни теми. Някои от тези изказвания приличали на кощунство, ерес и бунт против властта на синедриона.

Защитната реч на Стефан, откъс от която приведохме по-горе, свидетелствува за това, колко далече били отишли „елинистите“ в радикализма си. В речта си Стефан изобразява цялостно историята на еврейския народ, представяйки я като непрекъсната верига от бунтове и нарушения на божията воля, а поколенията евреи като престъпници, които убивали пророците си, и най-накрая съвсем неотдавна разпънали на кръст Иисус Назарейски. Съвсем ясно е, че „елинистите“ са се отказвали от старата религия и съзнателно или не отивали към вероотстъпничество. Затова не е чудно, че Савел, който проявявал търпимост към лоялните юдеохристияни, едновременно с това считал „елинистите“ за опасни скандалджии, които трябвало да бъдат обуздани на всяка цена. Те внасяли в града опасни идейни размирици, заплашващи с неизброими последици евреите — безредици, които можели да дадат повод на римляните за въоръжена намеса или дори за религиозен разкол.

Дали Савел наистина се отнасял толкова различно към двете групи назарейци, както се опитвахме да докажем? Не е ли това хипотеза, която се основава на твърде произволни предположения? Авторът на „Деяния на светите апостоли“ не ни се притичва за помощ с някаква по-прецизна информация, но в повествованието му намираме някои подробности, които косвено подкрепят нашето становище.

И така от „Деяния на светите апостоли“ разбираме, че след драматичното бягство от Дамаск Савел отново се появява в Йерусалим. И тогава става нещо странно — той се отправя право при Петър и Яков, а те, щом Варнава ги убеждава в искреното покръстване на пришълеца, го приемат безрезервно за свой другар. И оттогава, както пише авторът на „Деяния на светите апостоли“, „пребъдваше с тях, като излизаше и влизаше в Йерусалим и проповядваше открито в името на Господа Иисуса“ (9, 28). В този случай Савел постъпил като човек, далото не изпитва никакво чувство за вина, а апостолите пък се отнесли към него без всякаква обида.

„Елинистите“ обаче, с които също се опитал да установи контакт, реагирали по съвсем друг начин — те се опитали да го убият, затова се наложило да напусне града. Защо така се ожесточили срещу него? Ясно е, че именно те, а не ръководените от Яков били жертвите на неговия терор, те по негова вина изгубили най-близките и приятелите си, те неотдавна е трябвало да скриват следите си и да бягат от палачите му.

„Елинистите“ и другите

Всички тези обстоятелства и събития убедително доказват, че още много рано християнската община в Йерусалим се разпаднала на два отделни лагера. В „Деяния на светите апостоли“ намираме известни данни, които ни позволяват да оценим колко се задълбочило това разцепление от времето на бунта и отцепничеството на „елинистите“. Не трябва да забравяме, че тогава Йерусалим бил, общо взето, малък град, претъпкан с хора. Трудно е да се повярва, че не са се познавали, поне от виждане. Ден след ден, провирайки се из тесните улички и сокаци, те почти се опирали с лакти, един о друг, а също така много време прекарвали в двора на храма. Той бил за Йерусалим това, което представлявал форумът за Рим и агората в гръцките градове. И все пак не е за вярване, че известно време „елинистите“ нямали представа, че Савел е в града, че се е сдушил с апостолите и че проповядва учението си в тяхната среда. Те разбрали за присъствието му едва тогава, когато той самият им дал знак за себе си. Няма по-добро доказателство за това, колко напреднал бил процесът на разминаване между двете групировки назарейци.

Но и това не е всичко. В „Деяния на светите апостоли“ четем: „Като узнаха братята за това (намерението да убият Павел), отведоха го в Кесария и го препратиха в Тарс“ (9, 30). И така хората на Яков не жалели сили и средства, за да изтръгнат Савел от ръцете на „елинистите“-отмъстители, макар сигурно да са знаели колко са преживели те от техния неотдавнашен преследвач. Каква е била причината, поради която юдеохристияните постъпили с такова милосърдие? Или може би тайно били убедени, че Савел справедливо е обуздал опасните еретици-скандалджии? Дали са се ръководели от човешкото чувство за опрощаване към човека, сложил кръст на страшното си минало и присъединил се към тях? Независимо от това, какви са били в действителност мотивите им, постъпките им, неоспорим факт е, че християнските групировки тогава вече вървели всяка по свой път и враждували помежду си.

Показахме как по пътя на дедукцията може да се установи онова, което авторът съзнателно или несъзнателно премълчава и което разкрива неволно косвено, между редовете. Резултатите, които получихме благодарение на тези критични изследвания, са удивителни и изключително полезни за по-доброто разбиране на това, което наистина е ставало през първите години на християнството.

Така стигаме до извода, че Савел е преследвал не назарейците, а само представителите на тяхното радикално крило — „елинистите“, и главно техния протагонист[1] Стефан. При това не защото изповядвали учението на галилейския пророк, а за тяхната войнствена позиция, която можела да доведе до избухване на политически безредици в града. Евреите сподавяли такива крайни манифестации още в зародиш, защото се страхували — не без основание — от въоръжена намеса на римски окупатори.

Савел не защищавал религията на Мойсей, като предполагал, че нищо от страна на назарейците не я заплашва, но поддържал, бранел подкопавания от „елинистите“ строй, на който се опирал древният обществен ред на еврейския народ и властта на синедриона. При това той действувал единствено от политически, а не от религиозни подбуди. Вероятно няма да е екстравагантно, ако кажем, че тогава изобщо не е имало преследвания на християнството в този смисъл, който ни предава християнската традиция.

Това твърдение е интересно за нас и заради това, че позволява по-дълбоко да се разбере загадъчният духовен лик на Павел. Както е известно, преминаването му към вярата на назарейците било внезапно и изглеждало парадоксално. Това било сякаш някакво вътрешно проблясване, което днес можем да определим като творческо вдъхновение. Не е чудно, че на хората, които още добре пазели в паметта си действията на този свиреп агент на синедриона, такова неочаквано превъплъщение им изглеждало просто като чудо.

Ние обаче, въоръжени с анализа на взетите от текста фактологични подробности, вече знаем, че това внезапно обръщане в същност било неизбежно. Савел имал вече нагласа да стане Павел. Преди всичко, както установихме вън от всяко съмнение, той не хранил никакви лични, нито религиозни предубеждения към хората, които, запазвайки верността си към юдаизма, вярвали в божествената мисия на Иисус. Той не само не вдигал ръка на тях, но в основата на нещата те му били по-близки, отколкото изглеждало и отколкото си давал сметка. В същност той бил фарисей, а фарисеите в противоположност на садукеите също вярвали в безсмъртието на душата, във възкръсването и в идването на предсказания от пророците месия. Само една крачка деляла вярата в месията от убеждението, че той е Иисус. По време на пътуването си до Дамаск Савел направил тази крачка. Всичко, което разбрахме от повествованието на самия Павел, както и от автора на „Деяния на светите апостоли“, сочи, че това не е било акт на доброволен избор, а някаква необходимост, произлизаща от неговите вътрешни склонности и от феноменалната пъргавост на ума му.

Резултатите, които получихме благодарение на по-точното прочитане на текста, имат значение и за друго. В една от предходните глави съгласно становището на повечето библеисти изказахме убеждението, че разрушаването на Йерусалим (през 70 г.) е било нещо като пауза, която дели историята на християнството на два ясно обособени периода: юдеохристиянската фаза и универсалната ера, когато християнството се разпространило в обширни територии на гръко-римския свят.

Сега обаче достигаме до убеждението, че 70 г. е дата, твърде късна за посочване на онази определяща граница в развитието на ранното християнство. Тенденции на ярко разцепление проличавали още в бунта на „елинистите“, особено в паметната реч на Стефан пред синедриона, която напомня със съдържанието си именно вероотстъпничество.

Съгласно установената от библеистите хронологична таблица тези събития се отнасят примерно за 35–36 г., т.е. около 35 години преди разрушаването на Йерусалим. И нещо още по-учудващо — съвсем малко години след смъртта на Иисус. Поучително е това, че учението му рано е започнало да се откъсва от стъблото на юдаизма. Както знаем, това става с помощта на т.нар. „елинисти“, евреи, които говорели гръцки и които трябвало да напуснат Йерусалим и да се заселят за постоянно в елинските метрополии на Средиземно море. Там те станали пионери на християнството, но в същото време постепенно се подчинявали на преобразяващото влияние на новото обкръжение.

Християнските общини, които никнели като гъби след дъжд по средиземноморското крайбрежие, приемали все повече нови членове, но в представите на тези нови привърженици на Иисус Йерусалим бил вече някакво екзотично градче, някъде на края на света. Те нямали понятие кой в действителност бил Иисус, каква била неговата съдба. Това, което им разказвали, засягало главно неговата божествена мисия, мъченическата му смърт и възкръсването му три дни след нея. Обичали го затова, че избрал такава смърт заради тяхното спасение, същата смърт, с която наказвали самите тях, плебеите на Римската империя, голтаци, лишени от всякакви човешки права. Разбира се, заради своята любов, преклонение и обожание те искали да знаят какъв човек бил Иисус, какво говорел, как се държал в живота, как изглеждал. Те поглъщали жадно всички новина на тази тема и ги разпространявали сред другите.

Вестите от юдейската провинция, които достигали до тях, били обаче много оскъдни, освен това силно деформирани и обезцветени, избледнели от дългия път. Що се отнася до очевидците, които случайно се появявали в елинските метрополии, шансовете да се срещнат с тях били наистина нищожни. Колко ли можели да бъдат, а християните тогава наброявали вече хиляди мъже и жени. Освен това тези истински или мними другари на учителя, когато ги запитвали за подробности, обикновено мамели. За тях той бил преди всичко „Божественият спасител“, който правел чудеса, умрял на кръста и възкръснал. Това било единствената истина, с която се съобразявали, а онова, което съдържала неговата земна биография, бързо се изтрило от паметта им. Типичен пример в това отношение е Павел. От посланията му, т.е. от най-старите документи на християнството, тогавашният читател е можел да научи за Иисус в същност само това, че е умрял разпънат на кръст и че е възкръснал. Авторът не споменава дори родителите му — Йосиф и Мария.

За практичните хора, свикнали да чувствуват и мислят в конкретни, реалистични житейски образи, тази празнина била непоносима. И народната фантазия я запълнила родили се пълни с красота и дълбоко значение легенди, разкази и притчи. Постепенно се оформило житието на „Божествения учител“, възникнало от смесването на фактите с измислицата. Вярващите черпели храна за това фолклорно творчество не само от собствените си тежнения, мечти и надежди, но също така и от древните месиански традиции на юдаизма и от гръцките религиозни мистерии, с които били добре запознати, понеже в елинските градове всекидневно се срещали с тържества и обреди от този тип. По този начин почти непосредствено след смъртта на Иисус започнало безкритичното сливане на еврейските и гръцките елементи, от които като краен резултат възникнала новата религия. В основата й били христологията, формулирана от Павел от Тарс, и митологичният образ на Иисус Христос, предаден ни от авторите на евангелията, образ, малко приличен на еврейския пророк от Галилея.

[1] Протагонист (гр.) — пръв актьор; прен. пръв, челен борец. ↑

Как Павел станал апостол

Както вече споменахме, втората малко по-обширна част на „Деяния на светите апостоли“ е посветена изключително на дейността и жизнените перипетии на главния идеолог и пропагандатор на тези епохални промени — Павел от Тарс. Тя започва от XIII глава, с въведението към нея се запознаваме по-рано — разказа за внезапното преминаване на страшния агент на синедриона на страната на назарейците.

Павел не прекратил замисленото пътуване до Дамаск, но, както излиза от разказа, бил там кратко време. Тамошните ортодоксални юдеи в желанието си да му отмъстят за измяната му така упорито организирали покушения върху живота му, че трябвало да се спасява с бягство. При градските врати му устроили засада, но преданите ученици, които успял да събере сред новопокръстените, под прикритието на нощта го прехвърлили през крепостната стена в привързан с въже кош.

Авторът на „Деяния на светите апостоли“ поддържа, че беглецът се отправил направо към Йерусалим, където попаднал, както се казва, от трън на глог, защото там на свой ред „елинистите“ решили да разчистят сметките си с него. Бягайки от техните преследвания, той в края на краищата се озовал в родния си град Тарс.

Притежаваните от нас източници не ни информират колко време е прекарал там, но по някои косвени бележки можем да съдим, че това е продължило години. Какво е правил там толкова дълго време? Нямаме никакви сведения, но това, което се случило по-късно, ни дава основания за някои предположения.

През периода, когато Павел временно слиза от сцената на историята, за християнството започва да играе все по-важна роля Антиохия, столицата на Сирия. Това бил третият по големина град в Римската империя, който наброявал около половин милион жители, наречен поради чудесните си сгради, палати и градини „царица на Изтока“. Там, разбира се, господствувала елинската култура, а населението, независимо от пъстротата на етническия си произход си служело с гръцки език.

В Антиохия отдавна съществувала голяма еврейска колония, за която Йосиф Флавий разказва, че ползувала много граждански привилегии. Ясно е, че „елинистите“, когато напускали Йерусалим, изплашени от преследванията, търсели убежище преди всичко в Антиохия. Благодарение на бегълците там възникнало най-многобройното, най-подвижното християнско средище след Йерусалим. А също и най-заможното, понеже, както става ясно от по-нататъшния разказ в „Деяния на светите апостоли“, членовете на тази община подпомагали материално йерусалимските си братя, когато по времето на император Клавдий настъпил голям глад.

Вестите за последователите на Иисус Христос в Антиохия бързо достигнали до Йерусалим и Яков, който не вярвал особена на „елинистите“, решил да изпрати при тях доверен човек, който да ги контролира и ръководи. Изборът паднал на известния ни вече Варнава. Някога той бил богат левит[1] от остров Кипър, който продал целия си имот и получените пари дал на апостолите за нуждите на общината. В „Деяния на светите апостоли“ за него четем, че бил мъж „добър, изпълнен със. Светия дух и вяра“.

В Антиохия Варнава се разшетал и печелел за новата вяра все повече привърженици. Общината бързо се разраствала и било все по-трудно да се ръководи. Той започнал да мисли за помощник. И ето сега — след това отстъпление, се връщаме към главния герой на нашия разказ — към Павел, тъй като Варнава се решил на неудобното и трудно пътуване до Тарс, за да изтегли оттам в Антиохия този бивш пълномощник на синедриона, преминал преди много години към християнската вяра.

Би ли постъпил така, ако Павел си стоеше мирно в Тарс и се беше отдал на ежедневните си грижи? Ясно е, че не е било така. Павел трябва да е разпространявал новата вяра в родния Тарс, а също така и в римската провинция Киликия, в която се намирал град Тарс. И то с такава активност, че вестта за неговата дейност трябва да е достигнала чак до самата Антиохия. Иначе е трудно да си обясним постъпката на Варнава.

Някой може да попита: не е ли твърде дребен този въпрос, за да му посвещаваме толкова голямо внимание. Тъкмо обратното. Това, което успяхме да установим по метода на дедукцията, подпомага много началната ни теза. Ето какво е положението: фанатизираният еврейски патриот и фарисей неочаквано се обръща към вярата, с която се е сблъскал, само когато е изтребвал нейните ревностни привърженици, а тези от тях, като биха могли да му разкажат нещо по-подробно за Иисус, изобщо не бил виждал. Това не е голословно твърдение, установихме го в резултат на критичен анализ на това, което е разказано в „Деяния на светите апостоли“.

Там се съобщава, че скоро след като се обърнал към християнската вяра, Павел бил принуден да бяга от Дамаск и се върнал в Йерусалим, където вероятно се е срещнал с Яков. И тук сме принудени да обърнем внимание на факта, че авторът на „Деяния на светите апостоли“ се е объркал, защото неговата версия не съответствува на онова, което пише самият Павел в посланията си. В посланията си до галатяните (1, 17-18) той твърди (а на него сигурно можем да вярваме), че от Дамаск се е отправил към Арабия, че едва след три години се върнал в същия сирийски град и чак тогава заминал за Йерусалим. Истина е, че във второто послание до коринтяните (11, 32-33) споменава нещо за бягство от Дамаск, но твърди, че причина за това била враждебността на царя на Набатея, Арет, а не на евреите. Що се отнася до „Деяния на светите апостоли“, възможно е авторът да е сбъркал хронологията, защото прословутото бягство съществува, но само че по-късно, след тригодишно пребиваване на Павел в Арабия, и то по други причини.

Така или иначе от тези противоречиви разкази става ясно едно — Павел, новопокръстен във вярата на Иисус, колкото и да е странно, не чувствува абсолютно никаква вътрешна необходимост от контакт с неговите автентични ученици в Йерусалим, за да разбере от тях нещо за учението и живота на своя нов учител. Той отива в Йерусалим, но едва след три години, и то по принуда, тъй като бяга от преследванията на цар Арет. И тогава обаче се държи необикновено — прекарва там петнадесет дена и се среща само с Петър и с „брата Господен“ Яков. Изглежда, че страни от другите апостоли и членове на назарейската община (Гал., 1, 18-19).

С онова хронологически неопределено пребиваване на Павел в Йерусалим е свързан и друг любопитен факт. Ако трябва да се вярва на автора на „Деяния на светите апостоли“, Павел не се държи там като скромен ученик, като новак, който жадува за знания, а веднага влиза в ролята на самоуверен учител… „и проповядвал открито в името на Господа Иисуса“ (9, 28), както четем в „Деяния на светите апостоли“. След това прекарал няколко години в Тарс, където, както вече знаем, проповядвал новата вяра, и то така, че вестта за него стигнала чак до Антиохия.

И така, като не се смятат петнадесетте дена, които прекарал в Йерусалим, колко време прекарва в изолация от изворите на християнската религия? От хората, които са истински ученици и наследници на разпънатия на кръст месия? Колко години, прекарани в чуждестранна среда, в елинския град, където господствували неразделно гръцката култура и философия, а религиозният живот се развивал пред очите на жителите под знака на митовете за умиращия и възкръсващия бог! Като си дадем сметка за това, не можем да не попитаме откъде Павел е знаел всичко, на което с такава безспорна страст е учел другите? На какво основание е говорел от името на еврейския пророк от далечната Галилея, за когото, ако е знаел нещо, то е било чуто, а не видяно?

Павел твърди, а сигурно и той самият е бил дълбоко убеден, че Иисус му се е явил по време на пътуването до Дамаск и му поверил такава мисия. Бедата е там, че не всички вярвали в това. Обвинили го, че се опитва да бъде апостол-самозванец. Явно тази обида го засегнала дълбоко, защото в посланията си се защищава горещо. По-големи неприятности обаче е имал поради това, че неговите претенции явно не правели впечатление и на ръководителите на йерусалимската община. За това свидетелствуват многобройните конфликти, които имал от личен, а и от идеологически характер е такива водещи представители на новото учение като Петър, Яков Справедливия, Варнава и Йоан Марк. Щяха ли те така сурово да преследват отклоненията му от доктрината и да го принуждават да се покае в йерусалимския храм, ако са вярвали сериозно в твърдението му, че е избраник на самия Иисус Христос.

В известен смисъл Павел действително е можел да минава за самозванец в очите на съвременниците си. Той в действителност създавал нова теория, нова религия, далече от влиянието на йерусалимската секта на назарейците, в съвсем различни обществени, етнически, културни и обичайни условия. В религиозната му концепция Иисус има малко общо със странствуващия учител от далечната Галилея или с еврейския месия, така както са си го представяли назарейците.

Да се върнем към проблема за изпращането на Павел в Антиохия. За по-точно обрисуване на обстановката трябва да посочим, че някои тълкуватели на Библията (между тях е известният американски библеист Пауъл Дейвис в книгата си „Първият християнин“) свързват този въпрос с големите политически преобразования, които ставали по онова време в Римската империя.

Положението в Близкия Изток било много усложнено, там царяла суша и глад. Както често става в такива случаи, простолюдието търсело виновниците за тежката си участ и в Александрия например избухнал кървав еврейски погром.

За зла чест Калигула издал заповед в йерусалимския храм да бъде издигната неговата статуя. Публий Петроний, римският наместник на Сирия, на която се подчинявал Йерусалим, изпаднал в ужас. Познавал добре евреите и знаел, че го заплашва метеж и ужасни кръвопролития. Отчаян, с риск за живота си той спрял изпълнението на заповедта и изпратил до императора писмо, в което го умолявал да отмени решението си. В отговор Калигула му заповядал да се самоубие заради непослушанието си.

Внезапно всичко тръгнало на добре. Докато Петроний набирал мъжество да изпрати петиция до побъркания тиранин, продължителната суша свършила. Завалял проливен дъжд.

Калигула паднал от меча на стотника на преторианците, а случайността, тази вечна ирония на съдбата, направила така, че вестта за покушението над Калигула да достигне в Антиохия по-рано, отколкото документа с императорската присъда. Петроний бил спасен. Въпреки всички сметки император станал Клавдий, известен с разположението си към евреите (макар по време на десетата година от управлението си все пак да изгонил евреите от Рим). И накрая най-голямата сензация: новият владетел направил приятеля си Ирод Агрипз цар на Юдея.

[1] Служител на храма при древните евреи. (Бел.прев.) ↑

Антиохия — втората столица на християнството

За евреите тези щастливи промени били като чудо — Калигула бил мъртъв, техният защитник станал римски император, защитникът на храма на Петроний, оцелял, дошъл краят на сушата, отново имали свой цар.

През 39 г. евреите в Антиохия се вдигнали на бунт, който завършил с разрушаване на молитвените им домове и с кървав реванш на гърците. Оттогава се намирали под угрозата на погроми и ограничения; едва сега въздъхнали с облекчение. За тях настанали по-добри времена, броят им се увеличавал, забогатявали от търговия и занаяти. Що се отнася до религиозния живот, сега създавали повече молитвени домове, макар да били разбити на различни секти, които водели помежду си бурни спорове. Сред тях отдавна съществувала сектата на есеите, която предричала появяването на месията. Много нейни привърженици от тях навярно преминавали към лоното на последователите на Иисус.

В тези условия на религиозна търпимост, както вече знаем, се развивала и християнската община. В нея постъпвали не само евреи от идейно сближените юдейски секти, но също така и хора от друг етнически произход. Какво привличало хората към тази нова религия? Това е сложен проблем, с който по-късно ще се занимаем по-подробно. Сега е достатъчно да приведем няколко характерни подробности за Антиохия, за да стане ясно защо тази нова, присадена от Йерусалим секта започнала да привлича жителите на Антиохия.

Когато Павел пристига в Антиохия, градът има четирихилядна история. Антиохия, създадена от един от военачалниците на Александър Велики край сирийската река Оронте, населена от македонски и атински колонисти, става, както вече споменахме, един от най-важните градове в Римската империя, духовна метрополия на елинизма в онази част на света, а също и столица на Сирия, което се отразило на етническия състав на населението й. Сред населението преобладавали повече хора от Изтока, отколкото гърци и римляни. Те се провирали през улиците сред глъчката и оживлението в живописните носии на племената си, като придавали на града ориенталски колорит. Това бил един истински Вавилон на езиците. Цялата тази човешка пъстрота била обединена от по-доброто или по-лошото познаване на гръцкия език — „койне“.

Улиците били покрити с паваж от бели мраморни плочи и оградени с шпалир от статуи. През нощта ги осветявали борини или кандила, които висели по стените на къщите. Историците се захласват пред красотата на града, пред храмовете му, пред площадите с водоскоци и пред обществените сгради. Къщите според описанията им били по на три етажа, с плоски покриви, където след дневните горещини прекарвали нощта жителите на Антиохия. Най-голямо възхищение предизвиквала гигантската статуя на Аполон, свирещ на арфа. Скулптурната фигура на бога била изработена от бял мрамор на фона на златна драперия. Позлатата на къдриците му искряла, блестели лавровият венец и арфата. Очите му от розови скъпоценни камъни светели сякаш със собствена светлина. Под пламтящото слънце на Сирия, статуята разпръсвала блясъците си като морски фар, като служела за пътеводител на пътниците и керваните, които се точели към града.

Гордост на града била също така и дафиновата горичка, наречена на името на Дафне, онази нимфа от очарователната гръцка легенда, която предпочела да бъде превърната в дафиново дърво, отколкото да се поддаде на задирянията на Аполон. Паркът бил прочут и с още една особеност — на неговата територия престъпниците имали право на убежище. През цялата година там се провеждали спортни състезания, празненства и разнообразни игри. В дафиновата горичка имало и кътчета за простолюдието, тихи и затворени. В палатите и вилите, скрити в морето от зеленина, намирали прохлада монарси и сановници още от времето на Селевкидите, от римляните това място особено допаднало на Помпей. В града кипял бурен културен живот, а главните му центрове били високо ценените школи по философия, логика и реторика. Преподаватели в тях били знаменитите софисти[1], пред нозете на които сядали дори синовете на видни римски патриции.

И все пак с най-широка популярност се ползували есенните култови празненства в чест на младия бог Адонис, възлюбения на богинята Астра. Обредите продължавали осем дни. Наричали ги адонии. Красивият бог умирал в края на лятото от прекалена любов и се връщал към живот през пролетта. През първите четири дни от тържествата населението на Антиохия представяло във вид на драма събитията, като плачело и ридаело, струпано пред символичния гроб на бога, а през следващите четири дни в радостно шествие разнасяло статуята на бога по улиците на града.

И през останалите сезони не липсвали празници от този род — из града постоянно се точели процесии на различни култове и храмове. Били скопявани жреците на Великата майка-богиня — обект на любов и възхищение от най-низшите слоеве на обществото. Докато танцували в екстаз, те се осакатявали с ками и пръскали с кръв уличните зяпачи. На подобна слава се радвал и храмът на плодовитостта. Весталките често го поддържали чрез проституция.

Антиохия изобщо минавал за град на разврата и сводничеството, където търгували с красиви проститутки. В една от язвителните си нравствени сатири поетът Ювенал представя реката Оронте като символ на всякакво безчестие, прииждащо от Изток. Там четем:

Безсрамният Оронте, като изчезва под земята,

като изплаква богатствата си на изгладнелия бряг на Тибър,

храни Италия със своите уличници.

Само като си представим всичко това, можем да погледнем тогавашната християнска община в Антиохия от вярна историческа перспектива. Не трябва да забравяме, че в този половинмилионен човешки мравуняк, където ечала глъчка и оживление, евреите представяли малка част, отделена, обособена територия, а в самото й сърце съществувала още по-малка група последователи на Иисус. И когато научаваме, че по онова време Антиохия станала втората след Йерусалим столица на християнството, трябва да приемем това определение с реалните му размери.

Това, което за историците на християнството било значително във всяко отношение, за повечето от жителите на сирийската митрополия, заети със собствените си неща, просто не съществувало. Разбира се, те познавали добре евреите, обаче е съмнително да са чували нещо за нововъзникналата в средите им секта на последователите на Иисус. Това били вътрешни въпроси на еврейското общество, които не достигали до съзнанието на основната маса население, още повече, че то ненавиждало евреите.

И ето всичко онова, което описахме, внезапно се променило. За евреите настъпил период на подем. Това трябва, разбира се, да е направило впечатление на много от жителите на града, винаги готови да се поддадат на капризите на властта. Сред тях имало и много роби и бедняци, които се стремели да намерят пристанище в това сработило се привилегировано братство с надежда, че там ще получат онова, което са изгубили в резултат на римската окупация — по-добри материални условия и чувство за сигурност, възникващо от факта, че принадлежат към някакво организирано братство.

Отдавна при синагогите на еврейската диаспора съществувала доста многобройна група езичници, които отхвърлили племенните си вярвания и станали монотеисти. Наричали ги „тези, които се боят от бога“. Те вземали участие в молитвите, но им позволявали да застават само при входа. Те не искали да се подчинят на ритуалните изисквания на юдаизма, макар да ги привличал моралният кодекс на пророците и вярата в един бог. И така пред тях стояла бариера от строго спазвани ритуални заповеди и правила, висока стена от еврейска ортодоксалност. Все пак една вратичка към този затворен кръг се намерила. Ролята на тази вратичка изпълнила християнската секта. Нейни членове били предимно избягали от Йерусалим „елинисти“, по-либерални, както е известно, по отношение на религиозните си възгледи и по-открити към онова, което става в заобикалящия ги свят. На хората от нееврейски произход, които се стремели към тях, те правели големи отстъпки само и само да не ги изплашат. Не само ги освобождавали от обреда обрязване, но дори не им налагали постите, който юдаизмът изисква. Било достатъчно това, че тези хора вярвал в Иисус Христос.

И сякаш по закона за обратната връзка самите те, въпреки че се чувствували евреи, често нарушавали тези канони и забрани. И то не само „елинистите“, но понякога и такива верни на юдаизма йерусалимски назарейци като Петър и Варнава. Вероятно под влиянието на Павел те сядали на обща трапеза с езичниците и с това си навлекли гнева на Яков Справедливия, а когато под натиска на неговите пратеници се върнали към позицията на педантичната ортодоксия, си спечелили горчиви упреци от страна на Павел.

Въпреки тези усложнения благоприятното положение на евреите и либерализма на „елинистите“ допринесли за това сектата на последователите на Иисус да привлича все повече привърженици сред плебейските слоеве на Антиохия. Това били хора, примамени не само от обещанията на новата религия за идването на месия, но също така, както вече споменахме, от надеждата за полза от това, че принадлежат към братството и ползуват съвместно общите му материални блага. Този приток на новопокръстени от другоплеменен произход имал сериозни последици: внасяли в сектата елементи от собствените си религиозни представи, започнал процес на елинизиране на християнството. Може би именно това накарало Варнава да извика на помощ прочутия вече тогава Павел, тъй като самият той не бил в състояние да се справи с този огромен наплив от нови последователи на християнството.

Многоплеменната структура на християнската община вероятно е имала причинна връзка с факта, че с течение на времето Антиохия не само че станала един от най-оживените центрове на християнската теология, но също така и ковачница на различни ереси. От една страна, тук действувал отец Игнатий Антиохийски, един от най-популярните светии от онези времена, който мечтаел да умре от мъченическа смърт за вярата и чиято мечта се сбъднала през 110 г. по времето на император Траян. От друга страна, в Антиохия се печелили привърженици на теорията, които не били съгласни с традиционната християнска теология. Така например епископът на Антиохия, Павел от Самосати, лансирал т.нар. адоптизъм, като твърдял, че Иисус се е родил обикновен човек и едва след осиновяване е станал син Божи. Тук намерил най-благодатна почва също така и арианизмът, който отричал божествената природа на Иисус. Това могъщо теологично течение на християнството за известен период се радвало на подкрепа дори от страна на самия Константин Велики, а сред германските народи съществувало до VII в.

Годините на блясък и разцвет на Антиохия се отнасят към периода на римското владичество. Заедно с бавния упадък на римското могъщество Антиохия също започнала да губи значението си и да запада. По-късно, през XIII в., била разрушена от египетските мамелюци, а накрая я завладели османците. Когато най-после бива завзета от кръстоносците, те изклали, както сами се хвалили, 100 000 привърженици на исляма. По време на тяхното управление градът бил поразен от страшното бедствие на глада. Водачите на кръстоносците изровили в катедралата ръждиво копие и за да поддържат духа на населението, го разнасяли в процесия из града като нещо чудотворно, като казвали, че това е копието, с което римският войник пробол ребрата на Иисус.

Още от 1932 г. експедиции от френски и американски археолози правят разкопки на мястото на древната Антиохия. Досега са открити руините на един от най-големите римски циркове, акрополът на хълма, много терми, крепостните стени и палати на богати римляни и дори мраморна статуя на богинята Тюхе, патронка на града.

Към най-големите съкровища сред находките могат да бъдат отнесени прекрасните подови мозайки, които датират от годините на апостолството. Много често мотивът в тези композиции е култът към Изида, което свидетелствува за голямата популярност на тази богиня в Антиохия. Друга мозайка, която сега се намира в Лувъра, представя птицата Феникс с ореол на главата. Митът за легендарната птица, която излязла от кладата, за да излети от пепелищата към нов живот, бил причина сред ранните християни да възникне вяра във възкръсването. През 1910 г. работници, които копаели кладенец, намерили чудесно гравиран сребърен пахар. По мнението на някои археолози орнаментите представят най-стария портрет на Иисус и неговите ученици. Намерили се автори, които да твърдят, че това е чашата на Иисус от Последната вечеря.

[1] Софисти — гръцка философска школа, възникнала през V в. пр.н.е. Софистите преподавали реторика и философия (Бел.прев.) ↑

Загадката на Йерусалимския събор

Веднага след като се настанил в Антиохия, Павел с необикновена жар и самоотверженост започнал да развива мисионерска дейност, която според изчисленията на повечето библеисти траяла почти двадесет години. Авторът на „Деяния на светите апостоли“ поддържа, че по това време Павел предприел три големи пътувания, по време на които посетил родния остров на Варнава — Кипър, и после градове и градчета по източното крайбрежие на Средиземно и Егейско море, като се спуснал далече на север към Троада, пристанищен град на страната, чиято столица тогава бил Илион, т.е. Троя. Оттам на кораб се отправил за Македония, откъдето по суша — към Атина.

Сред множеството места, където бил, заварвал вече да съществуват общини или създавал нови, като въвеждал в християнството нови евреи и езичници. Тук можем да споменем преди всичко Ефес, Филипи, столицата на Македония — Солун, Коринт и много други.

В някои градове се задържал по-продължително време. Така например в Коринт се сприятелил с изгонената от Рим съпружеска двойка Аквила и Присцила. Живял у тях година и половина, като заедно правели палатки и с това изкарвали прехраната си. По време на третото си пътуване за три години се установил в Ефес, който след Антиохия бил втората отправна база на тези многобройни и многопосочни странствувания.

Той никога не тръгвал на път сам, винаги бил с другари, които по различни причини се сменяли във всяко пътуване. В първото му пътуване това били Варнава и Йоан Марк. И двамата, както знаем, се скарали с Павел и отишли на остров Кипър. Във второто си пътуване ги заместили Силас и Тимотей. В третото спътници му били доста повече — седем души: Сопатър, Аристарх, Секунд, Гай, Тимотей, Тихика и Трофим.

Авторът на „Деяния на светите апостоли“ твърди, че всяко от трите пътувания завършвало с временен престой в Йерусалим. Там Павел занасял средствата, събрани за бедствуващите братя-юдеохристияни. Главното обаче било това, че държал да поддържа нормални отношения с Яков и мирно разрешение на избухналите помежду им доктринални спорове.

По време на първото му пребиваване в Йерусалим се състоял т.нар. йерусалимски събор, на който били установени условията, при които Павел ще покръства новите християни. Било му позволено да ги освобождава от обреда на обрязването, при условие че съблюдават четирите наставления на Яков: 1. Да не ядат месо от животни от идолоприношения. 2. Да се въздържат от блудство, т.е. от връзки с проститутките от храмовете на езичниците. 3. Да не ядат месо от удавени животни. 4. Да не слагат в уста животинска кръв.

Църквата придава огромно историческо значение на този събор, понеже резултат от него е формалното признаване на Павел като апостол и с това санкциониране на неговата христология. Все пак обаче много изследователи изразяват сериозни съмнения относно това, дали действително такъв събор се е състоял. Те се позовават преди всичко на свидетелството на самия Павел. В посланията му няма абсолютно никакво съобщение за събор от такъв род. Може ли да се допусне, че той няма да спомене за такова важно за укрепването на авторитета му събитие? Това би било чудесно представяне пред антагонистите, които му отричали правото да проповядва Божието слово.

Освен това изненадващ е фактът, че Павел през цялото време съвсем не се чувствувал свързан например с третото наставление на Яков. По-късно ще видим кое е било причина този достоен евреин да позволява на прозелитите си да ядат, а и той да яде „забранено месо“. Не е за вярване този мъж с толкова високи изисквания да нарушава поетите задължения така безцеремонно. Може да се допусне, че никога не е поемал тези задължения.

Интересно е това, че и авторът на „Деяния на светите апостоли“ въпреки волята си подкрепя нашето предположение и с това отново си противоречи. Той разказва, че по време на последното пребиваване на Павел в Йерусалим и тъкмо преди арестуването му, т.е. много години след предполагаемия събор, Яков му казал: „А за повярвалите езичници ние писахме, като решихме да не пазят те нищо такова, а само да се въздържат от идолски жертви, от кръв, от удавнина и от блудство“ (21, 25).

Внимателният читател веднага ще се изненада от това, че Яков говори на Павел като на човек, който чува за това решение за първи път. Защото не е необходимо да се обръщаш по този начин към някого, който вече от много години е добре запознат с това решение и е приел задължението да ги спазва в мисионерската си дейност. Ясно е, че авторът на „Деяния на светите апостоли“ е забравил какво е писал неотдавна за йерусалимския събор и се е озовал в задънена улица поради непоследователността си. Разбира се, последицата е тази, че започват да ни минават през ум съмнения относно историческата правдивост на повествованието му. Като съпоставяме тази уличаваща го грешка с много по-изненадващото мълчание на Павел в автентичната му кореспонденция, разбираме позицията на онези библеисти, които считат разказа за йерусалимския събор за измислица или приказка.

Вероятно авторът на „Деяния на светите апостоли“ си служи с новина от този род, подтикнат от актуалните пропагандни нужди. Не е трудно да се ориентираме, че Петър е представен най-банално и че главният герой е Павел. Той с възхищение и преклонение описва неговата неуморима мисионерска и учителска дейност. Като подчертава необикновената му личност, твърдостта на духа и заслугите на апостола за християнството, едновременно с това се стреми да убеди читателите, че Павел не е действувал самоволно, а със знанието и съгласието на общината-майка в Йерусалим. С една дума, нарисуваният от него портрет на Павел е по-скоро документ с тенденциозни отсенки, написан в духа на съществуващото паулинско течение в християнството.

Защо авторът на „Деяния на светите апостоли“ е заинтересуван да поддържа такава версия? Работата е в това, че християнизмът на Павел, макар освободен от баласта на някои ритуални канони на Стария завет, не е можел напълно да се откаже от юдейския си произход. Без Стария завет просто, е трябвало да увисне във въздуха, би изгубил духовната си и историческа позиция. Нали за първите християни Иисус Христос бил евреин, потомък на царския род на Давид, месия, който е предсказан от старозаветните пророци, чиито евангелия често цитират какво доказателство, че очакваният месия е бил именно той, а не някой друг.

Истинските ученици и приемници на Иисус били апостолите и другите спътници в странствуванията му, т.е. „старшите“ в йерусалимската община и „брата Господен“ Яков. Това означава, че Павел, след като получил на специален събор тяхното одобрение, е учел онова, което е учел и Иисус Христос. Йерусалимският събор бил онова важно звено, което свързвало Павел с юдеохристиянската фаза на църквата.

Както изглежда, намеренията на автора на „Деяния на светите апостоли“ били да защити Павел като достоен за доверие продължител на апостолите. Необходима ли е била защита от този род? Нали когато тази хроника възниквала, вече не са се съобразявали със своите противници. Йерусалим се превърнал в купища развалини, а членовете на йерусалимската община, с която Павел, както става ясно от документите, бил в постоянни конфликти, се пренесли или отвъд Йордан, в Пела, или се пръснали по градовете в Римската империя.

Въпреки тези исторически катаклизми, които постигнали евреите, влиянието на юдеохристияните и на противниците не Павел в общините тогава трябва да е било доста силно, щом авторът на „Деяния на светите апостоли“ е смятал за нужно да им се противопостави. Антагонистите отхвърляли учението на Павел, не го признавали за апостол, а чуждото на юдаизма обожествяване на Иисус заклеймявали като ерес. Според техните старозаветни представи Иисус, макар и да бил предсказваният месия, избраник на бога, пророк и чудотворец, бил само човек, лишен от божествена същност.

Този антагонизъм не само че не изгаснал, но нещо повече — продължил дълго след смъртта на автора на „Деяния на светите апостоли“, което свидетелствува, че противниците на Павел не повярвали на разказите за проведения йерусалимски събор. Даже през IV в., т.е. триста години по-късно, потомците на юдеохристияните, т.нар. „ебионити“ (бедняци), лишавали Павел от вяра и от чест, заклеймявайки го като вероотстъпник и фалшификатор на учението на Иисус.

През 1905 г. било направено неочаквано откритие. Професорът от университета в Йерусалим Шломо Пинес се заинтересувал по-отблизо от един намерен в Истанбул арабски ръкопис от шест страници. Оказало се, че това е полемичен трактат, написан от арабския теолог Ал Ябар, произведение, което било отпреди хиляда години. Не това обаче е най-важното. Сензация предизвикал фактът, че един откъс от ръкописа бил юдеохристиянски текст, преведен през V или VI в. от арамейското наречие, което някога било разпространено по цялата територия на Сирия.

Професор Пинес изразява мнение, че автори на текста са автентични членове на общината на назарейците в Йерусалим. Те разказват как сектата от ден на ден ставала все по-многобройна. Едновременно с това съобщават с огорчение, че остри конфликти я разбивали на съперничещи помежду си групи. Дали този интересен разказ има някаква връзка с драматичния бунт на „елинистите“?

Най-важното за нас е това, което те пишат за Павел. Като подчертават, че са почитали Иисус не като бог, а като праведен мъж и израелски пророк, заклеймявали Павел като фалшификатор на Иисусовото учение и ренегат, който преминал на страната на римляните.

Необикновените приключения на Павел

Втората част на „Деяния на светите апостоли“ се отличава с изключително драматичен сюжет. Тя е дословно натъпкана с необикновени събития и чудеса. Прави впечатление, че авторът съзнателно си е послужил с приключенския жанр, по който през времето на елинизма се увличали някои историци и биографи. В съответствие със законите на този жанр Павел непрекъснато попада в най-различни премеждия, които следват в лудо темпо. Преследван и унижаван с телесни наказания, успял обаче да се измъкне от всички премеждия, както приляга на герой от разкази от този род.

Очевидно е, че авторът тук има определени литературни цели. Той избира двайсет години от живота на Павел и събира в кратък разказ преди всичко тези сензационни случки, които биха могли да смаят читателя. Едновременно с това се стреми да му внуши колко много се е трудил Павел и колко много се е борил в защита на Иисус Христос.

Конструиран по този селективен начин, животът на Павел оставя впечатление, че винаги е бил изпълнен с динамични и необикновени събития, сякаш представлява низ от страдания и битки с противниците. Това, което има историческо значение, а именно неговото учение за Христос, е предадено по-скоро бегло. Това, че познаваме духовния лик и учението на Павел малко по-добре и по-основно, не се дължи на „Деяния на светите апостоли“, а на щастливото стечение на обстоятелствата, че са оцелели някои от посланията му.

Вникването ни в механизма на този писателски метод ни дава възможност да направим следния извод: в текста във всичките шестнадесет кратки глави, т.е. в повествованието, което поради обема му днес бихме нарекли новела, Павел шестнадесет пъти бива изправян пред големи опасности, конфликти с околните, които понякога с внезапността и драматичността си сигурно са будели у древните читатели ужас и едновременно с това възхищение от техния протагонист.

Павел преживял първото си приключение на остров Кипър, накъдето се отправил заедно с Варнава веднага след началото на първото си пътуване. Там той покръстил римския проконсул Сергии Павел. Преди това обаче е трябвало да сломи упорството на магьосника на име Елим и да го обезвреди, като временно го лишил от зрение.

В Пизидийска Антиохия набожните жени и ръководителите на тамошната еврейска община, с които влязъл в остър религиозен диспут, го изпъдили от града. В Икония езичниците и евреите се сговорили да го убият с камъни, но той, предупреден от приятелите си, навреме се измъкнал от негостолюбивото градче и се отправил към Листра, за да преживее едно от най-удивителните си приключения, което може да се определи като комично, ако не беше завършило с болезнен побой над апостола.

Всичко станало така: щом пристигнал в Листра, Павел излекувал един човек, парализиран от рождение. Вестта за чудотворното излекуване се разнесла бързо из града. Хората в приповдигнато настроение крещели, че при тях са дошли богове с човешки лик. Те наричали по-едрия — Варнава (Зевс)

Юпитер, а дребния подвижен Павел — Меркурий. Стигнало се дотам, че свещеникът на близкия храм на Юпитер, обхванат от общата психоза, довел украсени с гирлянди волове, за да ги пренесе в жертва на божествените пришълци. Павел и Варнава изпаднали в отчаяние, смесили се с тълпата и като разкъсали дрехите си, викали: „Мъже, какво правите? И ние сме смъртни, хора, подобни на вас.“ По този начин им обяснили какви са и какво гласи учението им, като ги възпрели от принасянето на кървава жертва.

Веднага обаче се убедили колко променливи могат да бъдат настроенията на тълпите. Оказало се, че евреите, както от Антиохия, така и от Икония били паметливи и не позволили да бъдат изиграни. Те изпратили потеря по следите на бегълците, които им се изплъзнали толкова лесно. Пратениците на тези еврейски общини подбудили жителите на Листра и те извлекли Павел и Варнава извън града, обсипали ги с дъжд от камъни и ги оставили в полето, като предполагали, че са мъртви. Нещастниците само били изгубили съзнание и когато дошли на себе си, призори се повлекли към Дервия.

В прочутия македонски град Филипи Павел преживял друго приключение, което започнало твърде драматично, а завършило дори комично. Спътник на Павел в този случай бил Силас. Колкото пъти смятали да отидат в еврейския молитвен дом, се появявала сякаш изпод земята млада прорицателка и като вървяла след тях, упорито викала с пълен глас:

„Тия човеци са роби на Бога Всевишний?“

Това се случвало толкова често, че накрая омръзнало на Павел. Той изгонил от нея пророческия дух и направил така, че станала обикновена женица. Оказало се обаче, че по този начин си навлякъл гнева на някои граждани, които имали печалба от ясновидството и господарите й имали постоянни доходи от нея. Те замъкнали любопитните натрапници пред представителите на властта и ги обвинили, че създават смутове в града. Под натиска на насъсканата от тях улична паплач, която вряскала за тяхното наказание, представителите на градската власт заповядали да ги съблекат, да ги набият с пръчки и оковани във вериги, да ги хвърлят в най-дълбоката тъмница.

Положението изглеждало безизходно. Но, както по правило става в „Деяния на светите апостоли“, в такива случаи на помощ на нашите герои идват благоприятни извънземни сили. Внезапно земята се разтресла, затворът се разтърсил из основи, портите му се отворили широко, а от телата на затворниците паднали всички вериги. Пазачът помислил, че те са избягали, и искал да се самоубие, обаче забелязал, че те не са постъпили така, и затова, изпълнен с благодарност, ги нагостил. Те пък го приели в лоното на християнската вяра.

С идването на деня нещата взели съвсем друг обрат. В затвора дошъл служител със заповед за освобождаването им. Павел и Силас се държали с достойнство и обявили, че няма да помръднат, докато не им се извинят: „След като ни биха пред народа без съд и хвърлиха в тъмница нас, римски граждани, сега тайно ли ни пускат? — казал Павел. — Не, нека дойдат и ни изведат сами“ (16, 37).

И действително, щом градоначалниците чули, че са допуснали сериозно беззаконие, като са осъдили на телесно наказание хора, които като римски граждани не би трябвало по никой начин да бъдат наказвани, побързали колкото им държат силите да стигнат до затвора и с извинения ги пуснали на свобода, като ги помолили възможно най-бързо да напуснат града. За съжаление остава в тайна това, защо Павел и Силас така покорно са позволили да бъдат унижавани, щом е била достатъчна само една дума това да се предотврати навреме.

След кратък престой в столицата на Македония — Солун, откъдето и двамата отново трябвало да бягат от агресивната еврейска тълпа, Павел и Силас попаднали в Атина. Павел с характерната си страст пристъпил към широко замислена пропагандна кампания за реализиране на най-голямата в живота си цел — насаждане на християнството в самото сърце на гръцката култура. Той водел пламенни диспути с философите на епикурейството и стоицизма, в резултат на което бил заведен на ареопага, където можел наново да изложи възгледите си пред върховния трибунал на Атина.

Павел решил да предаде основите на учението си тържествено в кратка реч, която трудно може да бъде призната за автентична. Това е типично литературна композиция на автора на „Деяния на светите апостоли“, може би дори израз на неговите лични възгледи, но не и на самия Павел. Този текст е писан много години след смъртта на Павел и е трудно да се допусне, че който и да е би могъл да го възстанови така дословно. При все това тази реч новаторски и точно определя основната разлика между християнството и останалите вярвания в тогавашния свят, затова представлява един от онези фрагменти на „Деяния на светите апостоли“, които заслужават особено внимание.

Застанал пред аеропага, Павел започнал словото си действително с дипломатичен трик, за да може веднага да си спечели симпатиите на слушателите. Той се позовал на епиграфа на олтара на един от атинските храмове, който се състоял от две думи: „На незнайния бог.“ Обявил се за последовател и вестител именно на този бог, бога, почитан от атиняни, като казал: „Защото, като минавах и разгледвах светините ви, намерих и жертвеник, на който бе написано: «Незнайному Богу».“ За Тогова прочее, Когото вие, без да знаете, почитате, за Него аз ви проповядвам. Бог, който сътвори света и всичко, що е в него, Той, бидейки Господ на небето и земята, не живее в ръкотворни храмове, нито приема служение от човешки ръце, като да се нуждае от нещо, но Сам дава на всички живот и дишане и всичко. Той произведе от една кръв целия человечески род да обитава по цялото земно лице, като назначи предопределени времена и граници на тяхното обитаване, за да търсят Господа, та не биха ли го някак усетили и намерили, макар Той и да не е далеч от всекиго измежду нас: защото ние чрез него се движим и съществуваме, както и някои от нашите стихотворци са казали: „Негов сме и род. И тъй, ние, бидейки род Божий, не бива да мислим, че Божеството прилича на злато или сребро, или камък — на изделие, излязло от човешко изкуство и измислия“ (17, 23-29).

Този чужденец, проникнат от необикновен огън и мъдрост, вероятно е смаял гръцките сановници с ласкателната форма на ораторското си изказване, затова в началото го слушали с интерес. Когато обаче преминал към предсказанието за Страшния съд и за възкръсването на мъртвите, цялото им същество, пропито с великата традиция на философското мислене и скептицизма, внезапно въстанало. Възгледите на този странник от Азия им изглеждали до такава степен нелепи и безсмислени, че ги отхвърлили със саркастичен смях.

Докато се разделял с недружелюбния град, в ушите на Павел вероятно още звучал онзи язвителен смях. Можем обаче да си дадем сметка, че той не се почувствувал напълно победен. Успял все пак да спечели и хора за новата вяра, пионери на първата християнска община на територията на Европа. Авторът на „Деяния на светите апостоли“ споменава само двама от новопокръстените последователи на Иисус — Дамар и Дионисий Ареопагит, за когото историкът на християнството Евсевий пише, че станал първият епископ на Атина.

В Коринт, където Павел пристигнал след това, останал почти повече от година и половина. Отначало проповядвал в тамошната синагога. Понеже евреите с упорство отхвърляли онова, което говорел, решил да посвети цялото си внимание на онези жители на града, които не били евреи. Можел да се похвали само с един изключително голям успех сред евреите, макар това да му навлякло много неприятности. Удало му се да привлече към християнската вяра началника на синагогата Криспа заедно със семейството и домашните му. Евреите забръмчали като разгневени пчели в кошер. Избраният на мястото на първия началник на синагогата Состен искал на всяка цена да се освободи от Павел, за да предотврати по-нататъшни поражения от този род. Той обаче не последвал примера на другите градове и не се опитвал да предизвика подстрекатели срещу него, а се обърнал с жалба към римския проконсул Галион. Римският магистрат обаче не искал да се бърка в споровете на еврейската колония, затова заповядал да разгонят тълпата, която съпровождала Состен и която крещяла, че иска наказанието на Павел. Тогава тя стоварила върху Состен вината за неуспеха си при римския проконсул и се нахвърлила яростно върху него. Павел останал още малко време в Коринт и напуснал града тогава, когато сам поискал.

По време на третото си мисионерско пътуване посетил за втори път Ефес и останал там почти три години. Това било най-бурният период от мисионерските му пътувания — така поне съдим от разказа на „Деяния на светите апостоли“. Основната причина била разпрата на Павел с търговците и занаятчиите на Ефес. Един от тези търговци — бижутерът Димитър, който търгувал със сребърни статуйки на Диана, подбудил целия град срещу Павел, а на състоялото се по този повод събрание казал следното: „Другари, знаете, че от тая работа зависи нашият добър поминък, а пък виждате и чувате, че не само в Ефес, но почти в цяла Азия тоя Павел убеди и обърна доста народ, думайки, че не са богове тия, които се правят с ръце човешки. Тъй че има опасност не само това наше занятие да дойде в презрение, но и храмът на великата богиня Артемида да се не смята за нищо и да загине величието на същата, която цяла Азия и вселената почита“ (19, 25, 27). Разярената тълпа хванала спътниците на Павел Гай и Аристарх. Той искал да се яви в тяхна защита, но по молба на учениците си и дори на някои римски чиновници се отказал от намеренията си. В същност намесата не била необходима, защото безредиците завършили с шествие в чест на Артемида в местния театър, а после при апела на градския писател тълпите се разотишли спокойно по домовете си. Павел и спътниците му можели безпрепятствено да напуснат Ефес и да се отправят към Македония.

Както виждаме, сюжетът е много драматичен. Но как изглежда всичко това в светлината на познатите ни исторически, факти? Дали действително християнството тогава имало успехи в такива големи мащаби, че жителите на Ефес можели да се чувствуват застрашени? Да се опитаме накратко да отговорим на този въпрос.

Преди всичко трябва да отбележим, че ефеският храм не бил посветен на Диана, а на Артемида и затова се наричал „Артемизион“. Тогава обаче тази богиня не била гръцкото съответствие на Диана, а се била превърнала с годините в типично божество на Изтока. Ефес в същност е в Мала Азия, където от незапомнени времена бил известен култът към Великата майка. В съответствие с тази традиция ефеската Артемида станала богиня на плодородието и хранителна на населението и за да личат тези нейни функции, в скулптурните фигури била представяна като жена с много гърди и съответно й били дали прякора Полимастис.

Храмът бил построен през 580–560 г. пр.н.е. По времето на Павел той бил на повече от шестстотин години. По време на дългата си история бил неведнъж разрушаван, но винаги израствал от пепелищата още по-прекрасен. През 356 г. пр.н.е. ефеският обущар Херострат го запалил, за да спечели слава и известност сред потомците. За последен път бил разрушен от варварските племена на готите през III в.

Можем да си представим с каква почит и страхопочитание се отнасяло населението към стария живописен храм. Славата му достигала не само до близка Гърция, но също така чак до Италия и дори до далечната Марсилия. Критерий за тази известност е и фактът, че персийският цар Ксеркс, който обикновено разрушавал всички гръцки храмове, сурово заповядал този да остане недокоснат. Разбира се, цяла година го обсаждали неизброими тълпи поклонници от близо и далече, за да могат със своята дан да си спечелят благосклонността на Великата майка Артемида.

Все пак във всичко това трябва да се види и другата страна на медала. Освен че изпълнявал ролята на място за култови функции, храмът служел и на други цели, за които тези скромни и набожни мисионери навярно са нямали никаква представа. Той бил един от най-крупните икономически и финансови центрове на тогавашния свят.

Как в същност се стигнало до тази двойственост? За да разберем това, трябва да помним, че Ефес бил голямо морско пристанище, известно с оживената си търговия. В него се срещали товарни кораби от Изтока и Запада, имало богат избор на стоки — вино, екзотични благовония, произведения на изкуството и занаятчийски изделия. Търговията, която се водела, била с международни мащаби, и не можела да се развива без кредити и акционери, които разполагали с големи парични суми. Жреците на Артемизион натрупали огромни богатства благодарение щедростта на царете и даровете на поклонниците. Те живо откликнали на тази потребност. Храмът станал и банка, която срещу заплащане приемала за съхранение или прехвърлила в други градове парични влогове, отпускала заеми срещу процент и финансирала морски походи, а растящите доходи от тези операции влагала в латифундии, които купувала навсякъде, където можело, дори в самата Италия. През втората половина на XX в. англичанинът Ууд открил местност, където под пръстта се виждали руините на храма. Там той провел археологически разкопки, които по-късно продължили други археолози. Плод на тези изкопни работи били открития, които дават представа за богатството на Артемизион, а именно три хиляди предмета от злато и слонова кост — неоценими съкровища от гледна точка на значението им за изкуството и историята.

Да добавим също, че Ефес не бил провинциален градски център някъде из далечните краища на Римската империя — той бил истинска метрополия, където се зараждали главните направления на историческите събития по онова време. Така например по време на паметната сеч над римските граждани в Мала Азия през I в. пр.н.е. виновникът за тази политическа катастрофа — царят на Понт Митридат, извършил небивало кощунство — заповядал да изколят до крак всички римляни, които се скрили в храма на Артемида. Изпратеният срещу него римски военачалник Лукул му нанесъл няколко поражения, но все пак не успял да го победи. Въпреки това, за да отпразнува военните си успехи, той организирал в Ефес първите гладиаторски борби в Мала Азия. Едва Помпей разгромил напълно Митридат, само че това било за сметка на благото на града — триумфаторът го лишил от всички ценности и ги закарал в Рим като военна плячка.

Ефес доживял по-добри дни при Юлий Цезар, който нанесъл погром на Помпей. Цезар освободил жителите му от необикновено тежките данъци. В знак на благодарност жителите викали по улиците, че е бог и спасител на света. През 33–32 г. пр.н.е. в града се забавлявала прочутата двойка Антоний и Клеопатра. Те се подготвяли за военна разплата с Октавиан, която завършила с тяхното поражение при Акциум през 31 г. пр.н.е. Съсредоточили там всичките си сухопътни и морски сили. В същото време се отдавали на най-различни удоволствия и развлечения. Улиците на Ефес били пълни със скитащи легионери и моряци. Не минавал и ден без народно тържество, без прегледи на войските, циркови игри, театрални зрелища или пирове. След победата на Октавиан Август той оказал голяма милост на града. Благодарение на щедростта му Ефес преживял период на особено благоденствие и тогава, когато там се появил Павел, градът вероятно наброявал вече около 200 000 жители.

Фантазията и първата в историята горяща клада

Не без причина си позволихме това отклонение от главната насока на разсъжденията ни. Искахме да припомним някои основни факти от историята на Ефес, за да ги противопоставим на онова, което така убедително ни разказва авторът на „Деяния на светите апостоли“. Както ще видим, това противопоставяне не е в негова полза като историк.

Преди всичко трудно е да се повярва, че през 50-те години на н.е., в началото на съществуването си, християнството в Ефес е можело да се радва на такава популярност, че изплашените граждани на този горделив град да се чувствували принудени да изявят протест в масови безредици по улиците. Колко ли е можела да наброява тогавашната християнска община, оглавявана от Павел? В най-добрия случай най-много няколко стотици, дори няколко хиляди души. В метрополията, която тогава наброявала 200 000 жители, непрекъснато посещавана от тълпи поклонници, това било капка в морето. Последователите на Иисус, изгубени в мравуняка на огромния град, представлявали там невзрачна, екзотична групичка от хора, откъснати от останалото общество. Авторът на „Деяния на светите апостоли“ не си дава сметка за тази очевидна диспропорция и безгрижно преувеличава ролята на християнството до утопични размери. Дори да е било наистина така, както ни кара да вярваме авторът, то в такъв случай Артемида е трябвало да губи привържениците си масово, и то с шеметно темпо. Само в такъв случай би станало ясно защо богатите и известни с предприемчивостта си търговци и занаятчии от Ефес са изгубили толкова любители на изработваните от тях статуетки на Артемида, започнали да търпят такива загуби, че изпаднали в паника. Застрашено било бъдещото съществуване на живописния, прочут с богатствата си храм.

И така този храм, чието съществуване уж било застрашено от дейността на Павел, процъфтявал още две пълни столетия и западнал не поради липса на привърженици, а само поради това, че през 262 г. по време на нашествието си в Мала Азия готите го разрушили. Но и тогава култът към Артемида не бил победен. От развалините на стария храм израснал нов, наистина много по-скромен, защото градът обеднял, обаче съществувал още известно време, докато на мястото му не била построена църква, първата в християнството църква, посветена на майката на Иисус Христос. Тук се срещаме с един типичен пример на мъдрия конформизъм на църквата, която винаги там, където се натъкне на дълбоко вкоренени езически вярвания или древни култови места, ги асимилира за своите нужди.

През 431 г. в ефеската църква се състоял събор, на който сред спорове и кървави улични борби с опозицията. Мария била обявена за майка Божия. С този официален акт завършил дълготрайният процес на постепенното трансформиране на култа към Артемида в култ към Дева Мария. Поклонниците се вливали в непресъхващ поток в града с тази разлика, че сега били християни. Далечни внуци на онези търговци и занаятчии, които някога търгували със статуетките на Артемида, сега продавали лика на Божията майка с младенеца.

Сказанието за ефеските брожения е необикновено поучително за нас. Така разбираме как авторът му схваща задачата на историка. Не може да има съмнение, че в това отношение той е достойна рожба на епохата си. Той не познавал историографията в съвременен смисъл, за него това било преди всичко дидактичен начин за съобщаване на някои учения или възгледи. Служел горе-долу на същия принцип, който съдържа Цицероновият девиз: „Historia est magistra vitae.“[1]

Тук авторът не за първи път е използувал белетристичните си способности, за да представи в драматично и вълнуващо сказание Павел с ореола на неговите големи успехи в мисионерската му дейност сред езическите народи. Би било анахронизъм от наша страна, ако считаме за негова вина това, че е разбирал така, а не иначе това, какво представлява историографията. Все пак описанието на ефеските събития отново ни припомня колко внимателно трябва да четем всичко, което авторът на „Деяния на светите апостоли“ поднася като достоверна историческа правда.

Всъщност не искаме да кажем, че ефеският случай е съвсем измислен. В текста има данни, които говорят за това, че действително е имало някакви безредици, само че причината за избухването им трябва да е била друга, различна от онова, което съобщава авторът. Не трябва да забравяме, че повествованието му е написано тридесет или дори четиридесет години след онези събития, че той е черпил информация за тях от втора или от трета ръка, че тази информация е много излиняла от времето и същевременно е добила колорита на народно повествование. За човек с такова богато творческо въображение нямало нищо по-лесно от това да композира от тези вести драматичен сюжет за триумфите на Павел, които сякаш предизвикали страх сред езическите почитатели на Артемида.

В същото време, както става ясно от съобщенията в текста, нещата са се развивали по друг начин. Преди всичко разбираме, че Павел е претърпял поражение в местната синагога, понеже учението, което проповядвал, там било отхвърлено. Той се отказал от тамошните евреи и решил да се посвети изключително на езичниците. За тази цел се преместил от синагогата в училището на някой си Тираний — вероятно гръцки учител по софистика, — за да проповядва там учението си.

Това скъсване обаче не го предпазило от разпра със съотечествениците му. Един ден дошла вест, че седемте сина на върховния първосвещеник Скева, които били професионални екзорсисти[2], започнали да пропъждат злите духове в името на Иисус Христос. Павел бил обиден и искал да им забрани това. Резултатът от тази интервенция бил остра размяна на думи, а в края на краищата и на плесници.

До бой не се стигнало, тъй като в караницата се намесил съвсем неочаквано същият дух, който трябвало да бъде пропъден от седемте екзорсисти. Познаваме вече добре извънредно удивителния свят на въображението на автора на „Деяния на светите апостоли“ и вече успяхме да свикнем с неговата странност. Сега обаче авторът е надминал самия себе си в остроумието си и е подготвил за читателите си специална изненада. Самият зъл дух в противовес на традицията и логиката се намесва ни в клин, ни в ръкав, но за добро, а не за зло.

Всичко станало така: обиден на синовете на Скева, че поискали като самозванци да го изпъдят от името на Иисус, злият дух им се обажда: „Иисус познавам и Павла зная, но вие кои сте?“ И скочи върху им човекът, у когото имаше зъл дух, и като ги завладя, прояви срещу тях такава сила, че те, голи и ранени, избягаха от оная къща (19, 15-16).

Характерът на тази историйка, обезоръжаващата й наивност и непредполаганият й комизъм, всичко това говори за нейния народностен произход. Тя напомня живо неизброимите хумористични разкази за забавни приключения с дявола, които се срещат в народните предания. Това обаче не означава, че в съдържанието й не се крие някакво зърно историческа истина. По всяка вероятност тя е отглас от някакви упорити спорове между Павел и ефеските евреи. От някои елементи на разказа е лесно да си направим извода, че в тези свади не е минало без бой и проливане на кръв.

Ако някой се съмнява, трябва да го убеди напълно караницата, която била по-нататъшен етап на тези спорове. След като напуснал Ефес, Павел се отправил към Гърция. Оттам искал да отпътува за Сирия по море. Тогава един доброжелател го предупредил, че по пътя към пристанището евреи са му направили засада. Понеже в Гърция, както става ясно от текста, Павел нямал врагове, това можело да бъдат само пратеници от Ефес. В желанието си да избегне засадата трябвало да избере друг път, заобиколен и много по-дълъг. Той тръгнал пеша за Македония, за да може едва в град Филипи да се качи на кораб, който плавал за Сирия.

Може би жителите на Ефес забелязали суматохата и безредиците в еврейския квартал. Все пак обаче за големия град, в който кипял буен живот, това трябва да са били маловажни събития, недостойни за внимание, твърде ежедневни и прозаични. По-лошо би било, ако тези събития започнели да заплашват техните жизнени интереси. Един ден под впечатлението на екзалтираните речи на Павел „мнозина от ония, които правеха магии, като събраха книгите си, горяха ги пред всички; при това пресметнаха цената им и намериха, че достига до петдесет хиляди драхми сребро“ (19, 19-20).

И така това била огромна клада от пламтящи свитъци, защото, разбира се, по онова време още нямало книги. Зрелището, както личи от текста, уредено публично пред очите на целия град, трябва да е било първото в историята „аутодафе“[3].

От сказанията не става ясно какви текстове са станали жертва на огъня.

Авторът на „Деяния на светите апостоли“ ни дава да разберем, че става дума за езически произведения. Но дори и да са минавали за такива в очите на християнските новопокръстени, това не значи, че повечето от ефеските граждани са споделяли това мнение. За тях тези свитъци може би са били нещо близко, нещо сраснало се с техните традиции и представи. Трябва да са възприели пламтящата клада като дръзка провокация. Те излезли на улиците и гневно настоявали да бъдат наказани онези, които светотатстват. Можем само да се учудваме на тяхната сдържаност и благоразумие, защото не направили нищо на виновниците, а при призива на един от представителите на градската власт манифестиращите тълпи, събрани в местния амфитеатър, спокойно се разотишли по домовете си.

Ето какво остава от прекрасното сказание след нашия критичен анализ на триумфалните успехи на Павел и за паниката, която обхванала по този повод прочутата метрополия и нейните величествен храм.

[1] Историята е учителка на живота. (Бел.прев.) ↑

[2] Екзорсизъм — в католическата църква обред за изпъждане на зли духове. (Бел.прев.) ↑

[3] По време на инквизицията публично изгаряне на клада на еретиците и еретическите писания. (Бел.прев.) ↑

„Аз съм евреин, роден в Тарс“

След третия мисионерски поход Павел решил да се премести в Италия, но по пътя си се отбил за кратко време в Йерусалим. Когато слязъл в Кесария, приятелите му и благоразположеният към него еврейски пророк Агабус го предупреждавали, че от страна на йерусалимците го заплашва смъртна опасност, но той не ги послушал и продължил пътя си.

Решението, което Павел взел въпреки грозящата го опасност, било още по-рисковано, отколкото можем да съдим според „Деяния на светите апостоли“. Това, което техният автор премълчава, допълва в произведенията си Йосиф Флавий. От него разбираме, че враждебните отношения, които се създали в Йерусалим, се разпространили и из цяла Юдея. Потисканото, доведено до отчаяние еврейско население, се вдигнало на бунт срещу римското потисничество. Всички отчаяни опити от този род по правило завършвали със сеч на виновни и невинни мъже, жени и деца. Тогава не можем да се учудваме на това, че тази нещастна страна на неизброими жертви, разпъвани на кръстове или бити жестоко от озверените римски войници, потъвала в психоза на мистицизъм: хората търсели духовно убежище в националистичните и месианските илюзии.

Напрежението благоприятствувало появата на най-различни полупобъркани фанатици или дори шарлатани, които убеждавали себе си и другите, че са пророци, които ще избавят еврейския народ от робството. Изпаднали сякаш в умопомрачение, заблудените ги следвали в безлюдните околности или край брега на река Йордан, където уж ги чакал нов живот, свободен от римското робство.

Прокураторът следял внимателно народните движения от този род. Той изпращал потери от свои военни отряди и жестоко изтребвал нещастниците. Особено прочут сред тези пророци по онова време станал един неизвестен евреин от Египет. Той се представял за приемник на Иисус, извел 30 000 евреи в пустинята и после ги повлякъл към Елеонската планина, за да станат свидетели на това, как той с една заповед ще превърне в развалини крепостните стени на града и ще разгроми римския гарнизон. Походът завършил катастрофално. Легионерите връхлетели като яростна вихрушка върху струпалите се евреи. Мятащото се в отчаяно безредие човешко множество се разбягало на всички страни, като оставило на мястото четиристотин трупа. Оказало се, че виновникът за нещастието, онзи фалшив пророк, успял да изчезне, за да не се чуе повече нищо за него. Споменава го и авторът на „Деяния на светите апостоли“. Когато арестували Павел в Йерусалим, римският трибун, който подозирал, че той е избягал смутител на реда, му казал: „Та не си ти значи онзи египтянин, който преди няколко дни разбунтува и изведе в пустинята четирите хиляди мъже-разбойници?“ (21, 38). Що се отнася до броя на участниците в онова събитие, авторът на „Деяния на светите апостоли“ е бил, както се вижда, по-малко склонен към преувеличаване и по-близо до истината, отколкото Йосиф Флавий.

Когато Павел пристигнал в Йерусалим, длъжността римски прокуратор заемал освободеният роб Феликс. Жена му била еврейската принцеса Друзила, сестра на цар Агрипа I. Това обаче нямало никакво влияние върху отношението на Феликс към подчинения му еврейски народ. От римски източници знаем, че това бил подъл, продажен и безжалостен човек. Той държал Павел две години в затвора с надеждата, че ще получи за него някакъв откуп. Неговата жестокост и злоупотреби довели до това, че еврейската общественост изпратила до Рим оплакване от него. Този протест останал без отговор, понеже Феликс имал подкрепата на брат си Палас, много влиятелен освободен роб и любимец на двама императори — на Клавдий и Нерон.

Тогава еврейските патриоти, засегнати от страшната обида и обхванати от безпомощност заради чудовищната несправедливост, дали израз на отчаянието си чрез терористични акции. Така наречените „сикарии“, т.е. кинжалоносци, всявали страх и паника. Те се възползували от уличната блъсканица и убивали с камите си римляните и съотечествениците си, заподозрени в сътрудничество с поробителите. Не се спрели дори пред това да поругаят храма и да убият по време на ритуални обреди в присъствието на вярващите първосвещеника Йонатан, когото считали за марионетка на римляните.

Не е чудно, че тогава дори най-малкият признак на отклонение от юдаизма се считал за измяна на народа. Вече знаем с колко бурна опозиция на еврейската емиграция се е сблъскал в мисионерската си дейност Павел. От предупрежденията, които често му отправяли приятелите в Кесария, става недвусмислено ясно, че синедрионът бил отлично информиран за всяка негова крачка както чрез данъчните си чиновници, така вероятно и чрез специално изпращаните агенти. И така упоритият слух, че е еретик, богохулник и ренегат, го изпреварил. Още щом пристигнал в Йерусалим, Павел почувствувал, че репутацията му е фатална. Оказало се, че дори близките му назарейци, към които веднага се обърнал, имали към него претенции: „Братът Господен“ Яков, пламенният последовател на ортодоксалния юдаизъм, посрещнал Павел, както вече писахме, с тежкото обвинение, че учи евреите на отстъпничество, че ги наговаря да пренебрегват обрязването и другите обичаи, които законът повелява. Той поискал от Павел да се отдаде на пречистване и покаяние в храма в продължение на седем дни и да покрие разноските на четирима незаможни едноверци при даването на обет за въздържание от вино и от стригане на косата.

Лесно е да се разбере колко засегнат се е почувствувал Павел: той, който разгласявал навсякъде, че на път за Дамаск е получил правото си на апостол от самия Иисус Христос. Ако се признае за виновен, означавало да измами собствените си очаквания, защото е трудно да се приеме, че помазаният от самия Учител, упълномощеният от него да разпространява учението му може да направи такава грешка, че да се наложи специално изкупление.

И все пак Павел се огънал и с това сякаш зачеркнал цялото си апостолско минало. Пречистването, на което се подложил в храма по заповед на Яков, било сякаш завръщане на блудния син в лоното на ортодоксалния юдаизъм, сякаш опит за съединяване с еврейския народ и с йерусалимската теокрация чрез връщане към християнството, представяно от общината на назарейците.

Какво го е накарало да вземе онова драматично решение? В търсене на отговора на този сложен в психологично отношение въпрос трябва да се позовем на някои факти и обстоятелства, които, свързани помежду си логично, ни дават основания да се досетим от какви мотиви се е ръководил Павел в постъпките си.

Докато следяхме непрестанните му схватки с евреите от диаспората по време на трите му мисионерски пътувания, бяхме с впечатление, че те са имали изключително религиозен характер, че предмет на разпрата била застрашената от Павел целокупност на юдаизма.

Положението в Йерусалим обаче било съвсем друго. Там се разгаряла борбата на народа за просъществуването му борба, която по онова време, когато Павел пристигнал, особено се изострила. Както обикновено става в историята на угнетените народи, религията там става преди всичко политически щит в борбата за запазване на народната самоопределеност, спойка, която циментира общия фронт на евреите. И най-малкото отклонение от юдаизма се е смятало за престъпление срещу укрепване на това единство, а извършителите му — за най-обикновени изменници.

От посланията на Павел знаем, че той никога не е преставал да се чувствува евреин, напротив, винаги с гордост е подчертавал еврейския си произход. И, както показва мъченичеството на Стефан, понякога се е проявявал като шовинист. Какъв ли шок трябва да е било за него това, че внезапно се намерил на позорния стълб за измяна на народа и че към това мнение са се присъединили и близките му назарейци, които, вместо да го посрещнат братски, както преди двадесет години, най-жестоко го унизили.

Изтръгнат от страшните ръце на уличната тълпа и взет под закрила на римляни-легионери, той получил от тях разрешение да произнесе пред събралата се тълпа реч в своя защита. Той се заклевал във всичко на света, че е правоверен евреин, който говори хебрайски (по-точно казано — арамейски). Той се унижил до такава степен в отчаяните си молби за милост пред тълпата, че изтъквал без всякакви морални задръжки терористичната акция срещу „елинистите“ като своя заслуга и доказателство за лоялност пред юдаизма, нещо, за което изобщо нямал причини да бъде горд. Като разказвал историята на преминаването си към християнската вяра, между другото казал: „Аз съм човек юдеин, родом от Тарс Киликийски, но възпитан в тоя град при нозете Гамалиилови, изучен точно по закона отечески и изпълнен с ревност към Бога, както сте и вие всички днес. Аз гонех до смърт последователите на това учение, като връзвах и предавах на затвор мъже и жени, както свидетелствува за мене първосвещеникът и всички старей, от които, като бях взел и писма до братята, отивах в Дамаск да докарам вързани в Йерусалим и тамошните, за да бъдат наказани“ (22, 3-5).

Както знаем, в този конфликт не ставало дума за една или друга позиция на християнството. Това бил политически конфликт, който засягал съществуването на евреите като народ, като макар външно да изглеждало, че борбата се води само за целокупността на юдаизма. Йерусалимската секта на последователите на Иисус, възгласявана от Яков, с двадесетгодишната си история на подчинение на храмовете и свещеническата теокрация по силата на нещата, разбира се, трябвало да се солидаризира с мнението на останалата част от еврейското общество. Оттук и суровостта, с която сектата се отнесла към Павел, още щом се появил в Йерусалим.

Трябва да влезем в положението на Павел, за да разберем, защо така смирено се огънал пред изискванията на Яков и се решил на толкова обиден за него акт. Наистина в Кесария го предупреждавали за йерусалимците, но онова, което му се случило, надминало очакванията му за най-лошото. Навсякъде, където се показвал, се срещал с враждебност и клевета. Целият Йерусалим изпитвал към него фанатична омраза, подхранвана от свещениците. Братята му по вяра, доколкото между тях настъпило обединяване около него, не усещали у себе си сили да застанат до него в най-черните мигове от живота му и да го подкрепят морално — а и не им достигнала смелост да признаят, те просто изчезнали. Ето защо Павел се чувствувал самотен в борбата си, така както се чувствувал Иисус, напуснат от учениците си в дните на най-голямата си мъка.

Разказът за по-нататъшната драматична съдба на Павел се чете със затаен дъх. Като описва тези събития, авторът на „Деяния на светите апостоли“ разгръща цялото си писателско майсторство. Повествованието, изпълнено с въодушевление и драматично напрежение, прави впечатление на съкратена проектирана драма. Авторът може би съзнателно се е стремил към получаване на такъв драматичен ефект. Като доказателство може да послужи това, че в този в същност сбит разказ той кара героя си седем пъти да произнася речи, а в три от случаите вмъква в повествованието диалози, които още повече допринасят за по-голямо драматизиране на действието.

Павел произнесъл защитната си реч от стълбите на крепостта „Антония“, които водели право към двора на храма, а археологичните находки потвърждават точността на тази информация. Крепостта заедно с царския палат вътре била построена от Ирод Велики, който в чест на покровителя си й дал наименованието „Антония“. По времето на Иисус и на Павел там квартирувала военна част от римската армия, чиято задача била да поддържа ред сред многобройните поклонници, които непрекъснато се тълпели в двора на храма. От крепостните стени пазачите виждали като на длан всичко, което ставало там, и можели бързо да се намесят, ако се наложело да изтръгнат Павел от ръцете на разярените евреи.

Римляните взели Павел при себе си, оковали го във вериги и искали за всеки случай да го бичуват. Щом обаче узнали, че е римски гражданин, се отказали от намерението си. Едва ли не още на следващия ден го изправили пред синедриона, за да се оправдае пред съотечествениците си. Фактът, че бил сигурен в себе си и смело отговарял на обвиненията, до такава степен разгневил първосвещеника, че той заповядал да го бият през устата. Тогава от устата на Павел се отронили знаменитите и пълни с презрение думи, наричайки първосвещеника „варосана стена“.

Въпреки всички очаквания Павел излязъл от този процес защитен, взел надмощие над съдиите си със съобразителността си и острия си ум. Той бързо съобразил, че синедрионът не е единен, а се разделя на два враждуващи лагери — фарисеи и садукеи. Първите, както знаем, вярвали във възкръсването на човека, другите пък считали този възглед за ерес. В един момент Павел се обърнал към садукеите с обвинението, че те го преследват и подбуждат народа срещу него, и то само за това, че е фарисей и вярва във възкръсването. С тази ловка маневра разпалил стария антагонизъм между двата лагера и допринесъл за това синедрионът да не постигне единомислие по неговия въпрос. Веднага пламнала полемика виновен ли е Павел, или е невинен, а римският трибун, който се опасявал, че разярените един срещу друг фарисеи и садукеи в яростта си могат да разкъсат Павел на парчета, го измъкнал от тълпата и го отвел обратно в крепостта.

Намерили се обаче фанатици, които не мислели да капитулират. Те искали да изведат Павел с хитрост, за да бъде разпитан още веднъж от синедриона и по пътя да го убият. Племенникът на Павел узнал за заговора и не пропуснал да предупреди римските власти. Тогава трибунът решил, че по-безопасно ще бъде да предаде веднага затворника на разположение на тогавашния наместник в Кесария.

Ескортът, който съпровождал Павел, наброявал четиристотин пешаци и седемдесет конни войници. Този необикновено силен конвой много красноречиво свидетелствува за това, колко непоколебимо враждебно били настроени йерусалимците към Павел и колко голяма била опасността, която го заплашвала. Римският трибун знаел какво прави, като определил толкова голяма въоръжена сила за конвой. Сигурно не без причина сее опасявал от отвличане на затворника от фанатизираната йерусалимска тълпа. Дори когато Павел вече бил в затвора в Кесария, първосвещеникът и други влиятелни представители на йерусалимската теокрация се явили пред наместника и като се позовали на правните аргументи, изложени специално от наетия за целта гръцки юрист Тертуло, се опитали да му въздействуват ненавистният затворник да бъде осъден на смърт.

След две години властта била взета от наместника Фест. Той веднага се заел с шумното за онова време дело, разпитал Павел и дори помолил цар Агрипа да се заеме с разследването и да се произнесе какво смята да прави със затворника. Драматичният разговор бил проведен в присъствието на царицата Вереника, прочута с това, че по-късно станала любовница на император Тит. Павел изяснявал учението си с такъв жар и с такава убедителна сила, че Агрипа — човек, настроен по-скоро скептично, отбелязал с ирония: „Още малко и ще ме надумаш да стана християнин“ (26, 28).

Въпреки настойчивите старания на Йерусалим наместникът Фест не могъл да бъде убеден във вината на Павел и накрая за да се измъкне от неприятната дилема, го изправил пред избора: или да се съгласи на нов процес пред синедриона, или да се възползува от правото си на римски гражданин и да се обърне към императора.

Павел знаел какво го очаква в Йерусалим, затова, без да се колебае, избрал другата възможност. Качили го заедно с други затворници на кораб под ескорта на римския стотник. В Ликик сменил кораба с друг, който плавал до Италия. По пътя близо до Крит корабът, подгонен от ураган, се разбил край брега на Малта. Благодарение на хладнокръвието на Павел екипажът и затворниците успели да се спасят. Корабокрушенците прекарали три месеца на гостоприемния остров. В това време Павел си спечелил славата на лекар-чудотворец (между другото излекувал бащата на началника на острова), а веднъж островитяните дори го провъзгласили за бог. После на друг кораб затворниците били изпратени за Рим.

В пристанището Путеоли и в предградието на Рим Павел бил посрещнат от делегация от живеещи там негови съотечественици. Римските власти се отнесли снизходително към затворника. В продължение на две години в очакване на императорския вердикт му било позволено да живее в частен дом под охраната само на един войник. По това време Павел бил много деен — приемал гости, излагал им учението си и диктувал послания към братята-християни.

Не е известно как му е потръгнало в тази бурна мисионерска дейност. Знаем само, че що се отнася до ръководителите на тамошната еврейска колония, опитите му да ги спечели завършили съвсем несполучливо. Не му оставало нищо друго, освен да се раздели с тях завинаги. Той го направил, като заявил остро: „И тъй да ви бъде знайно, че спасението Божие е изпратено на езичниците: те и ще чуят“ (28, 28).

С тези знаменателни думи внезапно се прекъсва сказанието за живота на Павел — авторът на „Деяния на светите апостоли“ по неизвестни причини замлъква и завършва повествованието си.

Животът се оказал по-силен

Цитираните думи, отправени към евреите на римската община, съвсем не означавали, че едва в онзи момент е настъпил разрив с ортодоксалния юдаизъм, а с това и е юдеохристиянската секта на Яков, която била цялостно свързана с този юдаизъм. Този разрив настъпил много по-рано, а именно в момента, когато Павел започнал мисионерската си дейност в елинистичните градове и градчета. Там той действувал в съвсем различни обществени и културни условия в сравнение с Палестина. Някои доктрини и догми, вкоренени традиционно в малката, откъсната от света страна, ставали все по-нереални, когато се опитвали да ги присадят на почвата на гръко-римската култура и цивилизация.

Като илюстрация може да послужи въпросът с употребата на месо от животни, принесени в жертва на езическите божества. Павел, както знаем от посланията му и от „Деяния на светите апостоли“, не тачел твърде много тази заповед, което стоварило върху него гръмотевици от гняв не само от страна на ортодоксалните евреи, но също така и на йерусалимските християни. Самият той често подчертавал верността си към юдаизма и ритуалните му наредби, затова тази снизходителна позиция може да ни се стори учудваща и непоследователна. Всичко ще се изясни, ако приемем, че не е било във възможностите на Павел да наложи на вярващите да изпълняват такава заповед. Просто животът се оказал по-силен от всякакви изкуствени, пренесени от други условия ограничения. Това вероятно трябва да се оцени като заслуга на Павел — че го разбрал, че проявил по този въпрос гъвкавост и практична мисъл.

Трябва да се знае, че в езическите храмове т.нар. цялостно изгаряне на жертвите било рядкост. Обикновено в огъня слагали една малка част от животното. Жреците, след като удовлетворявали нуждите си, продавали останалата част от месото на жителите на града. Те имали монопол в местната търговия и, разбира се, диктували цените. Частното клане се наказвало сурово. Изключение се правело понякога само за евреите, на които от религиозни съображения били позволявани частни ритуални кланета.

Да си представим сега положението на тогавашната домакиня-християнка, която най-често е принадлежала към най-бедните слоеве на населението. Ако не се снабдявала с месо от принасяните в жертва на езическите божества животни и продавани на пазара на относително достъпни цени, била принудена да ползува еврейските източници или пък да купува на черна борса. Обаче и двете възможности не влизали в сметката. В първия случай били пречка задълбочаващите се сътресения и предубеждения между евреите и последователите на Иисус, а в другия случай я отблъсквали много високите цени на спекулантите. В същото време животът казвал думата си и практичната жена в желанието си да нахрани семейството си вземала онова, което й било подръка, без да я е грижа за наредбите.

В Йерусалим всичко било по-иначе. Там било по-трудно да нарушиш наредбата за употреба на месо от езическите жертвоприношения, понеже с такова месо не се търгувало. Монопол за това имал храмът, в който, както и в езическите храмове, се изгаряла само малка част от жертвеното животно, а останалата част била предназначена за удовлетворяване на всекидневните потребности на града. Йерусалимецът, правоверен последовател на юдаизма, в това отношение не бил изложен на изкушения. Едва когато попаднел в друга страна, се сблъсквал с обратното положение — лесно се снабдявал с месо от езичниците, но сред това изобилие на пазара пречистеното според изискванията на Талмуда месо, разрешено за ядене на евреите, било недостатъчно. Въпросът ставал по-сложен, когато се появявали съображенията за вежливостта във взаимоотношенията с хората. Апостол Петър например счел за неприлично да откаже, когато новопокръстеният в християнска вяра стотник Корнелий го поканил на трапезата си заедно със семейството и домашните си. Последователите на Иисус в Йерусалим, които поради това обсипали апостолите с горчиви упреци, проявили обикновено провинциално лицемерие. Техният глава, „братът Господен“ Яков, ортодоксален формалист по въпросите на юдаизма, не се съгласявал на никакви отстъпки, не разбирал, че Петър и Варнава, докато правели посещения по елинистичните домове на Антиохия, не можели да не седнат на трапезата на новопокръстените в християнската вяра, които не виждали нищо неморално в употребата на месо от езическите храмове и навярно биха се почувствували засегнати от един отказ.

Въпреки това под натиска на емисарите на Яков и двамата се отказали от такива контакти, като с това си навлекли острата критика на Павел. В посланието до галатяните той ги упреква в непоследователност и нечестност. Ето как описва онзи неприятен инцидент: „Но като видях, че те не постъпват право по евангелската истина, казах на Петра пред всички: ако ти, бидейки иудеин, живееш по езически, а не по иудейски, защо караш езичниците да живеят по иудейски?“ (2, 14). За съжаление Павел не предава какво е казал в своя защита Петър. Знаем само, че от момента на тази разпра пътищата им се разделили завинаги. Никога повече не се срещнали, нито в Антиохия, която Павел съвсем явно избягвал, нито дори в Рим, ако изобщо поради несигурността на притежаваните източници може да се говори за пребиваване на Петър там. Това навярно бил един от най-важните моменти на разрива между юдейските и езическите последователи на Иисус.

Павел имал много интересно отношение към този проблем. В първото послание до коринтяните (10, 27-29) той препоръчва на еврейските си възпитаници, без да се обръщат към съвестта си, да купуват месото, което се продава, а също така да ядат заедно с езичниците, когато ги поканят на трапезата си. Само ако някой от еврейските им братя им обърне внимание, че месото е „езическо“, тогава да се въздържат, но не поради собствената си съвест, а да не огорчават другите.

В случай че някой си помисли, че Павел лавира, за негово оправдание ще приведем друга фраза от същото послание до коринтяните. Там четем следното: „Колкото за ядене идолски жертви, знаем, че идолът е нищо в света и че други Бог няма, освен Единаго Бога“ (8, 4). Т.е. по неговото мнение проблемът е безпредметен, щом месото, покварено от езическите богове, изобщо не е съществувало, тъй като такива богове не съществуват. Той само препоръчал по този въпрос свобода на съвестта, но без да бъдат смущавани онези изповядващи Мойсеевата религия, които още не били достатъчно съзнателни, за да разберат това.

Разумният прагматизъм спрямо изискванията на живота, който заставил Павел за доброто на мисията си сред езичниците да отхвърли някои ритуални обреди на Мойсеевата религия, определял и отношението му към някои аспекти на ранното християнство, предоставено от йерусалимската община на Яков. Това било, както днес можем да кажем, ревизионистично отношение в пълния смисъл на тази дума и особено засегнало структурата на тази община, която се опира на принципа на тоталната имуществена общност. От „Деяния на светите апостоли“ знаем, че нейните ръководители са се отнасяли към това устройство като неотменима част на новата вяра. Дори най-малкото отклонение в това отношение се равнявало на тежък грях против Светия дух и затова Петър наказал с незабавна смърт нещастното семейство новопокръстени Анани и Сапфира.

Вече знаем, че във връзка с догматичното неспазване нерушимостта на тази структура сред йерусалимските последователи на Иисус се стигнало до сериозни конфликти. Не е трудно да се разбере защо. Комуна от този род можела да се запази само изолирана от съблазните на живота около нея, т.е. в манастирски условия. Структурата на имуществена общност просъществувала по-дълго сред есеите, еврейската секта на анахоретите[1], която си построила манастир на скалистото, безлюдно крайбрежие на Мъртво море близо до днешната местност Кумран.

Първите последователи на Иисус в Йерусалим били малка група бедни, живеещи от подаяния от по-заможните едноверци хора, които населявали елинските градове. Павел също събирал и докарвал в Йерусалим милостиня. В тези условия създаването на имуществена общност било не само желателно, но и жизнено необходимо. Ставало дума за стопанисването на тези дарове по такъв начин, че всички да получат по равно.

По-бедните членове на общината, чийто бит зависел от подаянията, хвалели тази общност. Щом обаче броят на членовете се увеличил, както съобщава авторът на „Деяния на светите апостоли“, до пет хиляди, рамките на структурата не издържали напрежението. Разширявал се притокът на състоятелни хора — такива като Анани и Сапфира, и преди всичко на „елинистите“-евреи от други страни, които внесли в общината свежия полъх на широкия свят и зародиш на бунт против заварените отношения. По-горе обърнахме внимание на отзвука от тези конфликтни събития, достигнал до текста на „Деяния на светите апостоли“.

Павел бил не само религиозен идеолог, но също така трезв практик, основател на много огнища на християнството. „Елинист“, роден в Тарс, той познавал отлично обществено-политическите отношения на градовете и градчетата, овладени от гръцката култура. Той без съмнение си е давал сметка, че структурата на имуществената общност, която дори в провинциалния Йерусалим трудно удържала напорите на вълните на живота, там ще станат утопия и дори сериозна пречка за развитието на новата вяра. Тази структура само би уплашила прозелитите от слоевете на занаятчиите, търговците и чиновниците, на които Павел явно държал. Би било нелепост да, изисква от тези заможни представители на средната ръка хора да се откажат от имота си, с който били привикнали от поколения.

Впрочем в този случай Павел се ръководел не само от практически съображения. По силата на социалния му произход той, имал друго, бихме казали днес, класово отношение към въпроса. Той самият израснал в богато семейство. Баща му търгувал в Киликия с тъкани от козя вълна, а Павел се научил да прави шатри. Понеже баща му бил заможен, той още като юноша отишъл в Йерусалим, за да се учи при знаменития познавач на Светото писание Гамалиил. За онова време това било скъпо пътуване, не всеки можел да си го позволи.

Изглежда обаче, че след като преминал към християнството не му провървяло. Като се вземе под внимание мълчанието му на тема семейство, може да се смята, че тогава се е стигнало до скъсване на отношенията му с баща му, за когото знаем, че бил фарисей, т.е. вероятно и последовател на ортодоксалния юдаизъм. Постъпките на сина му трябва да са му се сторили непростимо отстъпничество от религията на отците. Признаваме, че това са само догадки. Учудващо е, обаче това, че Павел, макар да бил от заможно семейство, живеел от помощта на учениците си, от средствата, събирани от тях в християнските общини.

В посланието си до филипяните (4, 12) пише, че се е научил да понася както глада, така и да тъне в изобилие. От това признание следва, че паричната помощ, както обикновено става с доброволните събирания на средства, не идвала твърде редовно. Все пак финансовото му положение не било лошо, щом в същото това послание Павел, като благодари за подпомагането, уверява, че „има всичко и има излишно“ и че след получаване на дара се е „преизпълнил с блага“ (4, 18).

Някои разяснения в повествованието на „Деяния на светите апостоли“, когато човек се вгледа в тях по-внимателно, ни убеждават за това съвсем недвусмислено. Например на вид Павел не правел впечатление на беден странник. Дори, напротив, трябва да се е обличал като човек с добро положение, щом рутинираният в насилственото вземане на откуп наместник Феликс се надявал да получи откуп за пускането му от затвора. И то такъв откуп, че си струвало търпеливо да чака две години, докато затворникът разбере за какво става дума.

Тук скептикът може да вмъкне забележката, че историята с откупа, както много други, може би е създадена от богатата фантазия на автора на „Деяния на светите апостоли“, че на Феликс и наум не му е дошло да иска някакъв откуп, защото такъв, който си струвал грижите и старанията, не можел и да се надява да получи от някакъв си евреин от далечна Азия. По-скоро трябва да се допусне, че Павел бил в затвора толкова време, защото никой не бил нито толкова умен, нито толкова желаел да повдига този щекотлив въпрос. И така причина за отлагането — разсъждава онзи скептик — не е било вероломството на подкупния сановник, а пословичното равнодушие на бюрокрацията. Едва следващият наместник, който приел портфейла на предшественика си, се заел с нова енергия с Павел.

Както и да стоял въпросът, със сигурност може да се приеме, че Павел съгласно навиците, които имал още от родния си дом, се обличал добре. Такъв негов портрет предава традицията на следващото поколение и вероятно именно тя е внушила на автора на „Деяния на светите апостоли“ да създаде версията за стремленията на Феликс към откуп.

Като съдим по това, колко удобен живот си уредил Павел в Рим, идваме до убеждението, че ни най-малко не бил небрежен по отношение на външността си. Само човек, който разполага с много пари, можел да наеме частен дом и освен това, както допускат някои библеисти, да поддържа за своя сметка онзи войник, който бил зачислен да го пази. На Павел не му била по вкуса съдбата на многобройните оковани затворници, а бил от привилегированите, които можели да си позволят да очакват процеса, като пребивават на свобода, както казват юристите.

Павел имал съвсем различно отношение към богатите в сравнение например с Иисус в евангелията. Матей слага в устата на Иисус прочутата сентенция, „че по-лесно е камила да мине през иглени уши, нежели богат да влезе в царството Божие“ (19, 24), т.е. той осъжда самото притежание като безнравствено. В същото време Павел явно се примирява със съществуванието на богатите, не ги осъжда вкупом, а само се стреми към това да поддържат с подаяния бедните. „Сегашният ваш излишък да допълня техния недостиг“ — пише във второто послание до коринтяните (8, 14). А в първото послание до Тимотея четем: „Нарачвай на богатите в тоя свят да не мислят високо в себе си, нито да се надяват на непостоянното богатство, а на живия Бог, Който ни дава всичко в изобилие за наслада; да вършат добро, да богатят с добри дела, да бъдат щедри и общителни“ (6, 17-18). Както виждаме, идеята за бедността и общността на имуществото била съвсем чужда на Павел. Той приемал имуществените различия между хората като нещо естествено и неизбежно, само препоръчвал да се смекчат с даването на подаяния и упование в Бога.

Тази тенденция на конформизъм у Павел е застъпена в отношението му към властта и държавата. Знаем с каква гордост подчертавал, че по рождение е римски гражданин и охотно ползувал привилегиите, които му се полагали поради това звание. Той отишъл толкова далече в лоялността си към властите, че това вече приличало повече на сервилничене. Това произтича сигурно от известния ни вече прагматизъм. Трябва все пак да помним, че той е формулирал исканията си за държавата и властта в посланието, отправено към събратята си, живеещи в Рим. Може би ако застъпим тезата, че като ги насочва към толкова крайно верноподаничество, имал за цел преди всичко противопоставянето си на тези, които обявявали християните за врагове на Римската империя, за да ги спася от преследвания.

Ето какво четем в посланието до римляните: „Всяка душа да се подчинява на върховните власти, защото няма власт, която да не е от Бога; и каквито власти има, те са от Бога наредени. Затова, който се противи на властта, противи се на Божията наредба. А ония, които се противят, ще навлекат върху си осъждане“ (13, 1-2).

Според Павел не само всяка власт — без оглед на това, каква е — произлиза от бога, но дори бирниците, които събирали данъците като представители на тази власт, са божи слуги. „Затова и данък плащате, защото те са Божи служители, и с това именно служене са постоянно заети. И тъй отдавайте всекиму, каквото сте длъжни: комуто данък — данък, комуто берия — берия, комуто страх — страх, комуто чест — чест“ (П.р., 13, 6-7).

Игнаци Радински, автор на книгата „История на един от синовете божи“, под впечатлението на това становище пише, че „мъчно можеш да не затрепериш при мисълта, какво не е направено на основата на възгледите му в продължение на две хиляди години?“. Идентично мнение, само че по-конкретно изказано, е на Мечислав Живчински. В статията си „Обществените възгледи на Павел“ („Керунки“ от 26. I. 1975 г.) твърди открито: „Тези възгледи са използувани за задушаване на свободолюбивите течения и за потискане на онеправданите народни маси.“

Аналогична е позицията на Павел по отношение на робството. Както властта и държавата, така и строят в тази държава произхождат от бога. А робството е един от стълбовете на този строй. В първото послание до коринтяните Павел поучава учениците си: „Всеки да си остава в званието, в което е призван“ (7, 20), а в посланието до ефесяните направо нарежда на онези, които са роби: „Вие, робите, бъдете послушни на вашите по плът господари със страх и трепет, с простота на сърцето си, както на Христа“ (6, 5).

Като случай, взет от живота, можем да приведем историята на роба Онисим. Той избягал от господаря си Филимон, приел християнската вяра и се присъединил към приближените на Павел. Апостолът се привързал към него, обаче не искал да се разпорежда със съдбата му, понеже смятал, че трябва да уважава чуждата собственост. Изпратил го при Филимон, за да отсъди той сам какво да направи. Обаче се стараел да повлияе на него и на съпругата му не само да простят на Онисим, но дори да го върнат обратно при Павел като свободен човек. От тревогата, с която е проникнато посланието, става ясно, че самият Павел е разбрал колко рискована е постъпката му. В онези времена бягството на роб се считало за едно от най-тежките престъпления и се наказвало дори със смърт. Заедно с това Павел можел да се надява, че молбата му няма да бъде пренебрегната, тъй като Филимон бил ревностен, предан християнски прозелит.

И така Павел наистина съветвал с робите да се отнасят добре, понеже пред бога всички хора са равни, но все пак приемал робството като институт.

Разбира се, трудно е да се открие защо той има такава, а не друга позиция. Преди всичко поради своята принадлежност към определено обществено положение Павел, привикнал от детството си с робите, ги е смятал за нормален атрибут на живота, над който няма какво да се замисля. Мисълта, че е възможно робството да бъде ликвидирано, сигурно би му се сторила чудновата, нелепа и дори да му беше дошла наум такава борческа мисъл, като човек реалист веднага щеше да забележи какво можело да го очаква. Би станало това, което се мъчел да избегне на всяка цена: би влязъл в конфликт с римските власти, които, раздразнени от многобройните бунтове на робите, били много чувствителни по този въпрос.

В онова време на историческото развитие, когато икономическата структура на света имала за основна база широката система на робския труд, не можем и да си представим, че Павел може да има друго становище. Той се стремял само към това по някакъв начин да се облекчи съдбата на нещастните роби и смятал, че в името на обичта към ближния това е преди всичко дълг на братята-християни.

Като се солидаризира така демонстративно с мощта на римската държава и с нейния строй, основан на робството, Павел в действителност улеснява историческия поход на християнството към окончателния му триумф като държавна религия и в същото време се отдалечава от учението на Иисус и учениците му, от всичко онова, което в него е протест против несправедливостите в живота. Той преминал, както се изразява цитираният вече автор Живчински, във всяко отношение на десни позиции. Общественото острие на християнството било притъпено.

Някои библеисти смятат, че в сравнение с Иисус, Павел бил нов феномен, че от появяването му християнството сложило началото на съвсем друг период от развитието си. И нищо чудно. Известният немски библеист Хайнц Зарит, автор на чудесната книга „Историческият Иисус“, казва, че „историческия Иисус и спасителя на църквата ги дели такава пропаст, че не е възможно да забележим някакви общи черти в тези две личности“.

Като допълнение на тази картина трябва още да приведем онова, което пише католическият библеист Жан Щайнман, автор на монографията „Павел от Тарс“. „Колко различен е (Павел) от своя учител! Иисус е говорел на арамейски, а Павел — на гръцки. Иисус бил човек на природата и нивите, а Павел бил градски човек. Иисус от цялото си сърце бил привързан към Галилея, а Павел бил космополит. Иисус бил недоверчив към интелектуалците и равините, а Павел е равин.“

[1] Анахорет (гр.) — пустинник, отшелник. ↑

Павел на третото небе

Тук не е необходимо да представяме биографията на Павел. Бихме искали обаче да обърнем внимание на някои подробности от живота му, за да получим по-пълен психологичен рисунък на неговата личност. В живота му има неизяснени загадки и спорни моменти. Към такива спорни моменти се отнася например генезисът на неговите две имена.

Евреин, той получил хебрайското име Савел. С това име си е служил несъмнено в еврейските среди, а също и в Йерусалим като млад ученик на Гамалиел и по-късно — като прословут преследвач на „елинистите“.

Що се отнася до второто му име, Павел, т.е. на латински Paulus, библеистите не са единодушни в мнението си. Някои от тях, като се позовават на това, че „paulos“ на гръцки значи „малък“, допускат, че това е шеговито прозвище, дадено му от приятелите заради ниския ръст на Павел. Немският библеист Дибелиус, като имал пред вид практичния ум на Павел, дошъл до убеждението, че той е приел това име едва след като е приел християнската вяра, когато осъзнал, че като римския гражданин Паулус ще се ползува сред езичниците с по-голям авторитет, отколкото като евреина Савел.

Според най-старите традиции Савел трябва да е приел псевдонима Паулус в чест на проконсула на Кипър — Сергии Паулус, когото направил християнин. Тази версия ни предават Ориген, Йероним и Августин, въпреки че авторът на „Деяния на светите апостоли“, който единствен описва това покръстване, не съобщава нищо за този псевдоним. Това вероятно е една от по-късно възникналите легенди, чиято цел е да припомни заслугите на Павел.

Прочутият библеист Евгени Домбровски гледа на този противоречив въпрос по съвсем друг начин. Той обръща внимание на това, което повечето участници в дискусията забравили, а именно че сред евреите от диаспората, които били римски граждани, бил разпространен снобският тогава обичай да приемат за себе си и за синовете си гръко-римски псевдоними. Най-вероятно е Павел като син на богат евреин с римско гражданство наред с хебрайското си име да е носил и римски псевдоним.

Изглежда, че вина за цялата тази бъркотия има самият Павел, който маневрирал с двете си имена, в зависимост от това, как му диктували конюнктурата и обстоятелствата в живота. В Йерусалим и в еврейските общини на диаспората бил Савел, а в гръко-римските среди се представял като Паулос или Паулус.

Не по-малка загадка за историците бил и въпросът за външния вид на Павел. Чудно защо на автора на „Деяния на светите апостоли“ е досвидяло да даде каквато и да е информация по този въпрос, затова сме принудени да се задоволяваме с по-късни източници. Единственото в същност описание на вида му, което се е запазило до наши дни, датира от II в. и се съдържа в прочутия апокриф „Историята на Павел“. Анонимният автор ни съобщава, че Павел бил нисък на ръст и почти плешив, че краката му били криви, веждите — гъсти, и носът — орлов.

Апокрифът трудно може да се вземе като исторически източник. Тук обаче въпросът има и друга страна. „Историята на Павел“ е създадена в Киликия, т.е. в родния край на Павел, там, където най-дълго са го запомнили такъв, какъвто бил в действителност. В историята понякога се случва външният вид на героите в преданията на поколенията постепенно да се идеализира. И ако противно на тогавашната традиция документът от Киликия ни предава толкова безинтересен портрет на Павел, можем спокойно да приемем, че той е достоверен. Тук за известно време правдата се оказала по-силна, отколкото действието на легендата.

Казахме съвсем преднамерено „за известно време“, защото иконографията, сякаш непознала реалистичното описание, веднага тръгва по пътя на измислените портрети. Това вече са само стереотипи, които представят апостола като достопочтен мъж с брадат лик на замислен философ. Най-старият вариант на този конвенционален стил се вижда на медальона, намерен в катакомбите на св. Домицила, и датира от II в. Други, още по-късни, са открити върху саркофазите и фреските на римските катакомби, т.е. преди всичко върху мозайките.

Физическият вид на Павел говори за някаква загадъчна болест, която го е мъчила през целия му живот. От посланието до галатяните узнаваме, че тя е поставила на тежко изпитание учениците и спътниците му, тъй като със симптомите си будела отвращение. Павел отлично разбирал това и им изразил благодарността си, че не са се погнусили от него и не са го изоставили. Павел описва болестта си по толкова завоалиран начин, че ни е трудно да се досетим в какво се е проявявала. Учените, които се опитвали да поставят диагноза, се въртели в омагьосания кръг на предположенията си и не можели да уеднаквят мненията си. В разгорещените спорове се чували предположения, че това била някаква болест на очите, малария или епилепсия. Преобладава мнението, че става дума за епилепсия. Знае се, че от нея са страдали някои гениални хора, между другото Цезар, Мохамед и Наполеон. Това не им е попречило да се издигнат над обикновените хора, напротив, съществува теория, която доказва, че те дължали величието си именно на тази болест. Ако Павел е боледувал от епилепсия, това съвсем не му вредяло, а на нас пък ни помага по-добре да разберем много сложната структура на неговата психика.

За съжаление основата, на която се опира хипотезата за епилепсията, не е твърде солидна, защото обхваща само едно изречение, което съдържа второто послание до коринтяните (12, 7): „И за да не се превъзнасям с премногото откровения, даде ми се жило в плътта ангел сатанин, да ме бие по лицето, за да не се превъзнасям.“ Павел се оплаква, че пратеникът на сатаната забива клин в тялото му и го обсипва с юмруци. Това интимно признание, така оскъдно и освен това шифровано в повествованието, ни навежда на мисълта, че в основата на нещата може да става дума за драматичните страдания, които преживяват обикновено болните по време на епилептична криза.

Интересно е също така онова, което цитираният вече от нас Щейнман подчертава в монографията си, а именно че Павел най-вероятно си е давал сметка, че между заболяването му и състоянията на екстаз, до които понякога достигал през живота си, има тясна причинна връзка (Второ послание до коринтяните, 12, 7–9). Наистина за тези необикновени преживявания се говори, сякаш засягат някой друг, някакво трето лице. От подтекста обаче става ясно, че е имал пред вид себе си. Той разказва на събратята си в Коринт, че някога бил отвлечен в „третото небе“, обаче не е сигурен дали това отвличане било телесно или духовно. В същност признава, че не знае дали наистина се е възнесъл или това е било предизвикано от болестно бълнуване.

Както знаем, Павел, общо взето, бил практичен и трезв човек, затова мистичните видения, които имал понякога, са изненада за нас. С удивление си задаваме въпроса, откъде се е взело това невероятно за неговата нагласа преживяване. Стигаме до убеждението, че тук са заговорили дремещите в него старозаветни мотиви, защото според легендата пророците Енох, Илия, Ездра и Еремия са се възнесли в небето живи. А що се отнася до загадъчното „трето небе“, определено чуждо на християнството и затова съвсем необикновено в признанията на един от неговите главни просветители, ясно е откъде произлиза. Намираме обяснението в два еврейски апокрифа, а именно в „Завещанията на дванайсетте патриарси“ и в „Книгата на Енох“, Авторите на тези съчинения ни поучават, че небето се състои от седем степени, а на третото небе (където се бил „възнесъл“ Павел) се намира раят.

Изпълнен с противоречия и парадоксални настроения

При друг случай вече отбелязахме, че животът на Павел изобилствувал с изненадващи приключения и внезапни сблъсъци. Където и да се появявал, като по правило избухвали страшни за него брожения и противоречия.

Изглежда, че причините за това явление са безспорни: евреите реагирали така бурно, защото смятали Павел за опасен ренегат и еретик, който изменил на юдаизма. Има обаче библеисти (например Паул Дейвис), които това просто обяснение не удовлетворява. Според тяхното мнение в него не е отчетена атмосферата на търпимост, която тогава господствувала в еврейските среди в емиграция. Тези среди се състояли от т.нар. „елинисти“, известни с либерализма си по религиозните въпроси. В техните синагоги нямало свещеници, всеки можел да излезе да говори пред народа. Това бил период, в който юдейската мисъл преживявала дълбоки промени — безконечните спорове и дискусии били всекидневно явление. Освен това сред евреите в емиграция числено превъзходство имали фарисеите, в известна степен сближени чрез вярванията си до християните. В тези условия Павел, както и много други странствуващи „учени мъже“, едва ли се е излагал на особени неприятности заради това, че пропагандира учението на Христос.

Ако са го затваряли, бичували, гонили да го убият с камъни и заплашвали живота му така, че е трябвало да се спасява с бягство, причина за всичко това не е можел да бъде фактът, че разгласявал вестта „за Спасителя и царството Божие на земята“. Източникът на тези конфликти е трябвало да бъде в него самия, в характера му. В него навярно е имало нещо предизвикателно и решително, което е създавало около него атмосфера на неспокойствие и напрежение. В „Деяния на светите апостоли“ има някои данни, които доказват, че действително е било така.

Много странно например е това, че в Листра възмутената еврейска тълпа изляла яростта си единствено и само върху Павел, че само него се опитвала да убие с камъни, а оставила на мира Варнава, неговия неотлъчен спътник и също така горещ последовател на Иисус Христос. В Коринт положението било същото — тамошните евреи завлекли пред трибунала на проконсула Галион само Павел, а изоставили другите привърженици на християнството. Особено драстична е враждебността към Павел във Верея. Евреите на града насъскали уличната тълпа срещу него. Тогава спътниците на Павел и Тимотей в желанието си да го спасят от гнева на тълпата го изпроводили бързо извън града и му казали да върви към морето. Те обаче не напуснали мястото си, от което става ясно, че макар, те самите също като Павел да били християни, не се чувствували застрашени.

Това в същност не бива да ни учудва, тъй като вече сме запознати с някои епизоди от биографията на Павел и знаем на какво е бил способен, с каква неумолима жестокост и фанатизъм преследвал християните. Знаем също, че главно на неговата съвест тежи мъченическата смърт на Стефан. След като преминал на страната на последователите на Иисус, той не се променил много в това отношение. За неговата грубост свидетелствуват някои неприятни инциденти, като например разприте и скъсването на отношенията с Йоан Марк, с кроткия Варнава и с добросъвестния Петър, както и подстрекаването на ефеските едноверци недостойно да изгарят на клада езическата литература.

Този портрет, който се основава на „Деяния на светите апостоли“, се допълва от посланията, в които Павел изявява авторитета си. Това са импулсивни, честни признания на човек, обхванат от страстта на чувството, че е пратеник. Като четем тези писма, можем да си представим автора им — дребен, подвижен, некрасив евреин с неспокойна интелигентност, вечно мятащ се между крайните противоречия, от които е обхванат. Евгени Домбровски в „Историята на Павел от Тарс“ го характеризира по следния начин: „Той бил натура, изтъкана от противоречия и парадоксални настроения. Психичната депресия у него се редува с необикновена смелост, смирението с гордост, надменността и хапливата ирония спрямо противника с едва ли не майчинската сърдечност по отношение на верните нему.“

Все пак оценката на библеистите-католици изглежда твърде мека, понеже по отношение на противниците си Павел проявявал не само „надменност и хаплива ирония“. В спор с другите той внезапно избухвал гневно и в налагане на мнението си показвал шокиращ фанатизъм. Във второто послание до коринтяните той ги заклеймява като лъжеапостоли и ги сравнява със сатаната, който приема вида на „Ангела на светлината“ (11, 13-15). На друго място в същото послание заплашва: „Напред казах и казвам, като да съм при вас втори път, и сега, като отсъствувам, пиша на съгрешилите отнапред и на всички други, че кога дойда, пак няма да щадя“ (13, 2). Екстремизмът му достига апогея си в посланието му до галатяните, той разгромява едноверците си, чиито възгледи не споделя, по следния начин: „Но ако дори ние или Ангел от небето ви благовестеше нещо по-друго от това, що ние ви благовестихме, анатема да бъде. Както по-горе казахме, и сега пак казвам: който ви благовествува нещо друго от това, що приехте, анатема да бъде“ (1, 8-9).

Можем обаче да се съгласим с Евгени Домбровски, когато пише, че по отношение на събратята, които му били верни, се отнасял „с майчинска сърдечност“. В „Деяния на светите апостоли“ например намираме няколко трогателни сцени на сбогуване — колко обичан бил в кръга от най-близки ученици и приятели.

Да си спомним прощалната сцена в Милет, където отишли верните му от Ефес, за да изпратят Павел до кораба, с който потеглил на път за Йерусалим. „Тогава всички плакаха много и припадайки Павлу на шията, целуваха го, наскърбени най-много от думата, що каза, че няма вече да видят лицето му. И го изпроводиха до кораба“ (Д.ап., 20, 37-38). По-късно това се повторило в Тир и Цезарея, където верните нему с жените и децата си с плач се сбогували с апостола, сякаш предчувствували какво го очаква в Йерусалим.

В първото послание до коринтяните Павел дал доказателство, че заслужил тази обич, щом самият той бил преизпълнен с чистата стихия на обичта. Защото само човек, който знае какво е обичта, може да се реши на толкова вълнуващ, толкова устремен похвален химн в нейна чест, един от най-прекрасните в световната литература. Тези редове, общо взето, са познати. Тук ги привеждаме, за да зазвучат още веднъж, преизпълнени с жар, с вдъхновение и музика: „Да говоря всички езици човешки и дори ангелски, щом любов нямам, ще бъда мед, що звънти, или кимвал, що звека.

Да имам пророчески дар и да зная всички тайни, да имам пълно знание за всички неща и такава силна вяра, че да мога и планини да преместим — щом любов нямам, нищо не съм.

И да раздам всичкия си имот, да предам и тялото си на изгаряне — щом любов нямам, нищо не ме ползува.

Любовта е дълготърпелива, пълна с благост, любовта не завижда, любовта се не превъзнася, не се гордее, не безчинства, не дири своето, не се сърди, зло не мисли, на неправда не се радва, а се радва на истина; всичко извинява, на всичко вярва, на всичко се надява, всичко претърпява.

Любовта никога не отпада, а другите дарби, ако са пророчества, ще престанат, ако са езици, ще замлъкнат, ако са съзнание, ще изчезнат“ (13, 1-8, Първо послание до коринтяните).

Измислица и правда

И така, докато разглеждахме съдържанието на „Деяния на светите апостоли“, подложихме някои откъси на старателен анализ и стигнахме до убеждението, че трудно можем да ги признаем за исторически достоверни. Задаваме си въпроса, как да се отнасяме към произведението като цяло, можем ли да го третираме сериозно като автентичен източник на знание за ранното християнство. Мненията на библеистите по този въпрос са противоположни — от безусловно признание на достоверността на произведението до такива несвързани позиции, представяни от известния библеист-протестант Мартин Дибелиус, който определя „Деяния на светите апостоли“ като сборник от кратки новели.

Трябва да се помни, че произведението възниква петдесет години след смъртта на Павел, т.е. когато вече е измряло поколението очевидци. Авторът навярно не е имал достъп до изворови информации и дори не е познавал посланията на Павел. Значи той е бил принуден да ползува устните разкази, които се предавали от уста на уста. Тези разкази, подправени много от фолклора, легендите и местните суеверия, имали под себе си несъмнено конкретна историческа почва. В Ефес със сигурност избухнали някакви брожения, но народната фантазия преиначила характера и размерите им, за да покаже колко силно и всеобхватно било християнството още тогава, и с това да издигне Павел на пиедестал.

Авторът на „Деяния на светите апостоли“ с учудващо лековерие взема за чиста монета всички тези чути истории и безкритично ги включва в повествованието си. По този начин например в текста е намерил място двузначният в нравствено отношение случай с умъртвяването на Анани и Сапфира, а също така и фактът за непрекъснатата намеса на ангелите и злите духове в работите на хората.

Списъкът на чудесата е доста внушителен — от честите чудотворни изцеления до възкръсването на мъртвите. Имаме дори един пример на левитация[1], когато духът пренася Филип от град на град. В „Деяния на светите апостоли“ наброяваме двадесет и две свръхестествени явления от този род.

Възниква въпросът, дали авторът действително е бил лековерен. Вероятно написването на историческо произведение изобщо не е било негова цел, а той просто може да е имал намерение да зарегистрира вярно онова, което по онова време се е разказвало за Петър и Павел. Иначе казано, той съзнателно е компилирал произведение с агиографски и дидактичен характер с цел да се въздействува на вярващите, повечето от които били прости хора, особено податливи на чара на фантастичните разкази.

Трябва да се признае, че последната теза има хипотетичен характер и, общо взето, не се приема сериозно. За сметка на това пък се приема, че авторът на „Деяния на светите апостоли“ е бил уверен, че описва правдиво събитията. Трябва да му простим всички неправдоподобни неща, които намаляват доверието на съвременния читател към неговото писателско дело. Апологетите му казват, че по онова време историята била по-скоро изкуство, отколкото наука, и е трудно да се предявяват претенции спрямо автора, че не е изпреварил епохата си. Прилагането на изискванията на съвременната научна историография спрямо него, според тях би било груб анахронизъм.

С аргументация от този род се сблъскваме често. В нея се крие принципно недоразумение. Защото в същност работата не е в това, какво е мислил и в какво е вярвал авторът субективно и каква е била концепцията му за историята. Разбира се, това са интересни въпроси, но за нас, читателите на произведението му, това не е главното. Интересува ни само отговорът на конкретния въпрос, до каква степен може да му се вярва като на историк и доколко това, което разказва, е обективната историческа правда.

Освен това споменатата аргументация изглежда, че води началото си от погрешно познаване на миналото. В същност именно гърците са били рационалистите-откриватели на понятията в историята. Така например създателят на прагматичната историография Тукидид още 500 години преди „Деяния на светите апостоли“ е елиминирал от описаните от него исторически събития всякаква намеса на свръхестествени фактори, тъй като е смятал, че всичко, което става в реалния свят, е изключително резултат на човешките действия.

„Деяния на светите апостоли“ са били написани на гръцки език, следователно се отнасят към същия кръг на великата култура, от който е авторът на „История на Пелопонеската война“. И все пак не може да се каже, че като историческо произведение „Деяния на светите апостоли“ отразява епохата си. Напротив, като сравняваме тяхното натъпкано с чудеса и неправдоподобни събития повествование със знаменитите ярки интелектуални постижения на гръцките историци, не можем да не останем с впечатлението, че „Деяния на светите апостоли“ представляват до известна степен явен регрес в развитието на историческите произведения.

Авторът, както вече обърнахме внимание, нееднократно преувеличава или дори преиначава описваните исторически събития, други пък, преработени от народната фантазия, само пасивно регистрира. Анализирахме въпроса за ефеските метежи и това може да ни служи като типичен пример за това явление.

В „Деяния на светите апостоли“ обаче има и друг епизод, който по подобен начин ни позволява да проследим писателския метод на автора. Имам пред вид прословутата реч, произнесена от Павел пред атинския ареопаг. Като твърди, че в един от храмовете се е натъкнал на олтар с посвещение на „Незнайния бог“, апостолът сочи този надпис като доказателство, че гърците и християните в основата на нещата почитат един и същ бог, че следователно тях ги свързва монотеизъм. Истина е, че такива олтари действително са съществували в много храмове на Гърция, между другото и на Олимп, и в Атина. Това потвърждават много гръцки писатели, като например Павзаний, Диоген Лаерций и Филострат. Всички обаче цитират надписа в множествено число: „На незнайните богове“ (agnostis theois). Техните версии се потвърждават от археологическите разкопки, направени в края на XIX в. в Атина и Пергамон. Там действително са намерени дедуктивни таблички от този род, наистина изпочупени парчета, но не толкова дребни, че да не може да се прочете, че там става дума за богове, а не за бог. Смисълът на тези посвещения е ясен: Гърците са се стремили по този начин да се осигурят, ако се окажело, че съществуват и други богове, чиито имена не са знаели.

И така надписите не са имали нищо общо с монотеизма. Кого трябва да виним за това, че неправдива версия от този род изобщо е възникнала? Евгени Домбровски сочи самин Павел: „Изглежда — пише той в монографията си, — че св. Павел не е виждал непременно надписа на олтара в единствено число, а че е употребил израза, който особено много е съответствувал на мисълта му.“ Казано по друг начин, според него Павел съзнателно е заменил множественото число в надписа с единствено, за да постигне замисления от него ораторски и пропаганден ефект.

Правилна ли е присъдата на прочутия библеист? Като се разглежда от различни аспекти, изглежда, че не. Не трябва да се забравя, че Павел в Атина е говорил на атиняните, т.е. там, където смисълът на посвещението е бил широко разпространен. Щеше ли да се осмели да полемизира с тези хора, въоръжен с аргумент, който всеки би могъл да обяви за фалшификат? Смятаме, че Павел е бил достатъчно интелигентен, достатъчно опитен деец и оратор. По този начин би се изложил на присмех, а освен това би трябвало да се прости завинаги с надеждата, че ще спечели гърците за вярата си.

И така стигаме до извода, че Павел в речта си пред атинския ареопаг, ако изобщо е произнасял такава реч, не е могъл да си послужи с аргумент от този род. Следователно това е идея на автора на „Деяния на светите апостоли“, който вероятно е измислил случая с тази реч, както и много други. Той носи отговорност за това, че онази измамна версия е влязла в Новия завет. Разбира се, няма начин да открием дали; лично той я е измислил, или е бил посредник, като е записал безкритично онези вести, които достигнали до общината.

Не бива да обвиняваме автора на „Деяния на светите апостоли“, че в произведението си е накарал хората да произнасят речи така, сякаш самият той е седял между слушателите и старателно е записвал всичко. Според тогавашните традиции авторите произнасяли чрез устата на описваните герои дълги и красиво съставени речи. Това правели Филон Александрийски, Йосиф Флавий, Тукидид и Ливий, а Тукидид дори честно признава, че речите, които съдържа „История на Пелопонеската война“, са написани от самия него, убеден, че героите му в дадената ситуация са можели да говорят именно по същия начин.

Така трябва вероятно да бъдат оценени речите, записани уж почти дословно в „Деяния на светите апостоли“. Днес вече никой не би се осмелил да каже, че те са автентични, че в действителност са ги произнесли Гамалиел, Стефан, Петър или Павел. В същност историческата им стойност е нищожна, могат да предизвикат интерес най-много като изява на литературните способности на автора или като израз на неговите лични възгледи.

Една от тези речи заслужава малко повече внимание, защото е добър коментар на онова, което досега успяхме да научим за автора като историк. Имам пред вид речта на Гамалиел в защита на апостолите, произнесена пред синедриона. В мотивировката на тази реч има груби исторически грешки. Гамалиел съобщава за две въстания: на някой си Теодас и на Юда Галилейски. За първото обаче не може да говори, тъй като е избухнало едва след десет години. Той вмества другото въстание в хронологичен период, по-късен от първия, но в действителност вече били изминали четиридесет години, откакто то било избухнало.

Не би трябвало да обвиняваме за това объркване Гамалиел — умен и образован мъж, член на най-висшия йерусалимски трибунал. Тогава се налага един извод: речта не се опира на нито един исторически източник, тя е само плод на въображението на автора на „Деяния на светите апостоли“. В същото време тя е свидетелство колко слабо се е ориентирал в трудната историческа тема, която е подхванал.

В стремежа си да създаде вълнуващо и драматично произведение той просто е пренебрегнал хронологията. В резултат на това не знаем кога именно са станали отделните събития. Единствената дата, която днес ни е известна, не дължим на него, а на археологията. От намерения в Делфи надпис следва, че проконсулът Галион, пред чийто трибунал бил изправен Павел, е бил в Коринт през 51 г. н.е. Тази дата ни улесни да открием времето, по което апостолът е бил в Коринт, и по този начин стана изходен пункт за определяне на други дати в биографията на Павел.

В „Деяния на светите апостоли“ прочетохме непотвърденото в посланията съобщение, че Павел е предприел три големи мисионерски пътувания и че по време на тези пътувания преживял много сполуки и несполуки преди последното си пребиваване в Йерусалим и Рим. Между другото разбираме, че веднъж е бил нашибан с пръчки и бит с камъни, че е преживял благополучно морско корабокрушение. В същото време се оказва, че авторът на „Деяния на светите апостоли“ и в това отношение имал много неточни информации, тъй като във второто послание до коринтяните (11, 24-25) Павел споделя, че пет пъти е получил от евреите по 39 удара, че три пъти е бил налаган с тояги, че е преживял корабокрушение и че веднъж дори е бил носен ден и нощ от морето като корабокрушенец.

Не може да се отгатне къде, кога и при какви обстоятелства Павел е преживял всички тези приключения. Във всеки случай самият факт, че Павел преживял потъване на кораб, е достатъчно доказателство, че трябва да е направил повече пътувания, отколкото се споменават в „Деяния на светите апостоли“. Авторът на произведението, който притежавал събрания и недобре подреден биографичен материал, го е разделил според собственото си виждане на три пътувания, като се ръководел от обикнатия в онова време композиционен принцип на симетрията. По този начин от непълния биографичен материал възникнало нещо като триптих, т.е. изкуствено произведение, произведение само на книга, различно от историческата правда.

Най-красноречив повод за тази характеристика е фактът, че същият автор проявява крайна непоследователност дори в рамките на собственото си повествование и противоречи на самия себе си, като забравя казаното преди това. И то съвсем не за дребни неща, защото тук става дума за покръстването на Павел, т.е. за нещо много значително за църквата, където всичко трябва да бъде ясно и във всяка подробност установено извън всяко съмнение.

В „Деяния на светите апостоли“ има три описания на това важно събитие: веднъж от автора и два пъти от устата на самия Павел в речите му пред йерусалимския народ и пред цар Агрипа. В двете версии съвпада само това, че самият Иисус не се появява, че небето било озарено от ослепителна светлина и че се раздал Иисусовият глас. Другите подробности обаче не съвпадат. Така в първата версия (9, 7) спътниците на Павел стояли „вцепенени, като чуваха глас, пък никого не виждаха“. Във втората версия (22, 9) е обратното — ония, които били с него, видели светлината и се уплашили, но гласа на „Оногова, който му говорел, не чули“. В третата версия (26, 14) „всички паднаха на земята и аз чух глас, който ми говореше на еврейски език“.

В двете предходни версии Иисус казва горе-долу едни и същи думи: „Савле, Савле, що ме гониш? Мъчно е за тебе да риташ против ръжен.“ Но в третата версия Иисус казва нещо съвсем друго: „Аз съм Иисус, когото ти гониш. Но стани и се изправи на нозете си, защото Аз затова ти се и явих, за да те поставя служител и свидетел на онова, що си видял, и каквото ще ти открия, като те отнемам от народа иудейски и от езичниците, при които те пращам сега, да отвориш очите им, за да се обърнат от тъмнина в светлина и от властта на сатаната към Бога, та чрез вярата в мене да получат прошка на греховете и наследие между осветените“ (26, 15-18).

Съвсем ясно е, че авторът на „Деяния на светите апостоли“ влага в устата на Иисус собствената си доктрина за ролята и значението на Павел за християнството. По този пример виждаме как леко в случай на необходимост приспособява за пропагандните си цели дори осветените от традицията речи на Иисус. При това той не се съобразява с текстовата непоследователност, която възниква в повествованието му и хвърля сянка на неговата правдоподобност.

А сега да надникнем в посланията на Павел, за да разберем как той самият си представя тази среща с Иисус. В посланието до галатяните има знаменателни редове, които ни карат дълбоко да се замислим: „А когато Бог, който ме избра от утробата на майка ми и ме призва чрез благодатта да открие в мене Своя Син…“ (1, 15).

Очевидно е, че самият Павел представя акта на покръстването като вътрешна изненада, като опит със строго субективен характер. Това е негово лично признание, което се съдържа в посланието, чието авторство не подлежи на дискусия. Затова трудно бихме могли да отречем стойността на тази изповед на откровено признание.

„Деяния на светите апостоли“, написано десетки години по-късно, ни предават този изключителен случай вече в много променен от времето и легендата вариант. Това е по-скоро плод на буйното въображение на горещо вярващи, прости хора, които не са могли да си представят иначе този исторически за християнството момент, освен като проява на голямо чудо в драматично решение — светлини на небето, гласа на невидимия Иисус и хора, поразени от този знак и от светлините. Може да се каже, че в този случай легендата е опоетизирана, а понякога и драматизирана история.

В светлината на критичните ни разсъждения „Деяния на светите апостоли“ не могат да бъдат признати за историографско произведение. То носи типични агиографски черти, в него са вплетени нагъсто чудеса и неправдоподобни събития.

Чрез това не искаме да кажем, че в произведението няма нищо достойно за уважение. Това е конгломерат от правда и измислица, за който приляга добре заглавието на известното произведение на Гьоте „Поезия и правда“. Със сигурност може да се приеме като исторически факт това, което ни съобщава авторът за мисионерската дейност на Павел в елинските градове, за конфликтите, които избухвали около него във връзка с това, и изобщо за заслугите му за християнството. Разбира се, някои съобщени от него събития и лица, благодарение на сравняването с други исторически източници — между другото и с Йосиф Флавий — се оказват верни. Освен това оставаме с впечатлението, че той се ориентира добре в пътищата и условията за корабоплаване в Адриатическо и Средиземно море, запознат е и с обичаите и обществените отношения между страните, които описва.

След загадките, които изброихме в тази глава, най-интересна е тази, че „Деяния на светите апостоли“ не са завършени, че линията на повествованието се прекъсва изведнъж неочаквано. След бурната среща с евреите от римската колония Павел още две години разпространява безпрепятствено учението си. Но какво става после? Защо авторът замлъква в момента, когато настъпва най-драматичният период от живота на Павел, когато според устната традиция Павел бил изправен пред римския трибунал и бил осъден на посичане?

Дали авторът е имал причини да се откаже от описването на това събитие? Ни най-малко! Дори ако Павел беше оправдан по време на процеса, можеше да го представи като триумфатор, а повторното му осъждане на смърт и мъченичеството му щяха да бъдат венец за дейността му, изпълнена с посвещаване и заслуги. Така именно — с ореол, ни го представя устната традиция.

Каква тайна се крие зад замлъкването на автора? Тълкувателите на Библията предлагат различни обяснения. Едни поддържат, че произведението имало и трета част, която съдържала описанието на последния период от живота на Павел и която била изгубена по време на пожара в Рим през 64 г. Тогава жертва на огнената стихия станали цели квартали с хиляди къщи и хора, с библиотеки, архиви и дворци. Дали тогава в някоя къща не е изгорял онзи скромен свитък, който криел в себе си третата част на произведението? Не всички обаче приемат това обяснение. Някои предлагат по-просто разрешение на загадката. Те смятат, че авторът е искал, но не е успял да довърши произведението си, понеже заедно с Павел е загинал при преследванията на Нерон.

Привържениците на тази хипотеза допускат, че Павел бил погребан в общ гроб заедно с другите безименни мъченици, че е загинал анонимно. Според тях традицията, че Павел е посечен индивидуално и погребан от почитателите си в отделен гроб, не е документиран. Гробът на Павел, ревностно издирван от археолозите, никъде не е намерен.

Възможно ли е героичната смърт на един от най-дейните пионери на християнството да е обвита с такава тайнственост? Нали е имало другари, ученици и дори противници на Павел, които били заедно с него в Рим, които е трябвало да знаят нещо за смъртта му? Защо са мълчали и едва измамната устна традиция подхваща тази тема с голямо закъснение много години след това събитие?

Вероятно, когато е умирал, около него е нямало нито другари, нито ученици. Така ни уверява известният библеист Пауъл Дейвис. Според неговата теория в момента на най-тежкото си житейско изпитание Павел бил самотен. В това могат да ни уверят някои фрагменти от „Деяния на светите апостоли“. В Путеоли и на Форум Апия вярващите действително посрещат радушно Павел, но по-късно учудва тяхното отсъствие. Разговорите и споровете с него се водят само от водача на тамошната еврейска колония и приключват с мрачната сцена на раздялата. Нищо чудно следователно, че Павел е изправен пред съда и слага главата си на дръвника също сам в мъката си. Павел се прощава с живота, обладан от мрачното чувство на пълна изоставеност от всички.

Може би ще ни учуди това, че тази на пръв поглед фантастична хипотеза на английския библеист в същност не е лишена от известно документиране. Дейвис подкрепя теорията си с два откъса от второто послание до Тимотея. В единия Павел излива горчивината си: „И тъй нека дръзновено пристъпваме към престола на благодатта, за да получим милост и да намерим благодат за благовременна помощ“ (4, 16). На друго място разказва за положението си по-откровено. Там четем: „Знаеш това, че ме изоставиха всички от Азия, между които и Фигел и Ермоген. Господ да даде милост на дома на Онисифора, защото много пъти ме успокои и се не посрами от веригите ми, но като дойде в Рим, с голямо старание ме потърси и намери“ (1, 15-17).

Сведенията, които този текст съдържа, имат едно и също значение — когато преместили Павел, окован във вериги, в затвора, изведнъж се оказало, че няма приятели и другари. Всички се пръснали, защото „се срамували“ от затворника и предпочитали да бъдат внимателни и да забравят за познанството си с него. Именно така, както постъпил Петър с хвърления в затвора Иисус. Затова не е чудно, че Онисифор, когато пристигнал и разпитвал за Павел, не могъл да научи къде е. Наложило се да го търси по всички затвори в Рим.

Тук може да се вмъкне предупреждението, че цитираното послание до Тимотея не е признато за автентично, следователно цялата история може да е измислена от неизвестния автор. Не е за вярване обаче, че разказът, който не само не възвеличава приятелите на Павел, а, напротив, представя ги в неизгодна за тях светлина, може да бъде измислен. Поне частица истина се крие в този тъжен разказ, който къса сърцето. Като коментар в случая може да послужи известният ни вече факт, че посланията на Павел дълги години са били покрити със забрава, тяхната популярност изчезнала много бързо, и то още през последните две години от живота му, по времето, когато бил в затвора в Рим, изолиран от създадените от него християнски общини. Изминали десетки години, преди да настъпи възраждане на неговото влияние и нравствения му авторитет.

Сказанията за мъченичеството и смъртта на св. Павел са много завладяващи. Християнският писател от II в. Тертулиан съобщава, че Павел бил екзекутиран близо до трите извора, наречени днес „Тре Фонтане“. Тялото му било взето от благочестива матрона на име Луцина и погребано в семейната й гробница сред лозята при пътя към Остия. По време на преследванията от императора верни хора го пренесли заедно с тялото на св. Петър в катакомбите на „Св. Себастиан“, където почивали четиридесет години. После Константин Велики положил светите останки в двоен саркофаг от мрамор и сребро, а над гробницата построил храм, наречен днес „Базиликата на св. Павел зад стените“.

Археолозите търсели този саркофаг в подземията на църквата, обаче не намерили нищо освен железни решетки, които били части от гробницата. Друг храм, наречен „Църквата на св. Павел при трите извора“, бил построен в V в. на мястото на екзекуцията на Павел. През 1599 г. я преустроили толкова основно, че от нея не била намерена и следа. В днешната църква показват само колоната, към която уж бил привързан Павел преди екзекуцията.

Съществува и още една версия, може би дори по-добре документирана. В посланието до римляните, общопризнато за автентично, Павел съобщава, че има намерение да отиде в Испания и по пътя за известно време ще се отбие при тях. За това пише два пъти, значи намеренията му са били съвсем сериозни (15, 24, 28).

Но дали действително апостолът е успял да реализира плана си за посещение в Испания? Това предположение е доста вероятно. Може да се позовем на много важен свидетел, а именно на един от първите папи — Климент Римски (около 95 г.). Той споменава за престоя на св. Петър в Рим, а за Павел казва, че е „достигнал границите на Запада“. В онези времена „граница на Запада“ наричали именно Испания. Бележка за пристигането на Павел в Испания се намира също така и в един документ от II в., открит през 1740 г. в Милано от известния италиански археолог Муратори.

Интересно е също, че Климент Римски намеква за това, че Павел бил осъден на изгнание. Дали пък не е имало съдебен процес и Павел е бил осъден вместо на посичане на изгнание? Римляните широко прилагали този вид наказание, а едно от местата на заточение била Испания. Защо не се е запазила никаква следа от престоя му в тази страна? Обяснение може да бъде бурната история на Иберийския полуостров — нашествията на варварските племена, хаосът след падането на Римската империя и дългото господство на маврите, които може би са изтрили всички следи от Павел.

[1] Противоречащо на закона за гравитацията издигане нагоре и увисване във въздуха на предметите по време на спиритическите сеанси. (Бел.прев.) ↑

Иисус — загадъчна личност

Как е изглеждал Иисус

Ако се запитаме как в същност е изглеждал Иисус, с изумление откриваме, че евангелията не казват нищо по този въпрос. А нали галилейският пророк е вездесъщ в евангелията, той е централната фигура на всички съдържащи се в тях проповеди и разкази. И макар там той да се възвисява над всички със странната си, неземна същност, в същото време е като всички нас, обикновен човек с недостатъци и недъзи. Докато странствува по пътеките на Галилея и Юдея, охотно влиза в разговори със случайно срещнати хора, бива гост в домовете на приятели и познати и дори ако се вярва на Йоан, не вижда нищо неприлично в това да вземе участие в шумна веселба. Както всеки смъртник, се е измъчвал, страдал е, падал е духом, терзал се е и е изпадал във вътрешни противоречия и е увековечил драматичния си живот със страшна, мъченическа смърт на кръста.

Ако дори предположим, че евангелистите не са писали и не са имали намерение да пишат биография на Иисус, не можем да не се учудваме на това, че няма нищо, абсолютно нищо конкретно по въпроса за външния му вид. Те дори не правят никакъв намек дали е бил висок или нисък на ръст, дали е бил красив или грозен, какъв цвят са имали косата и очите му, как се е обличал. В техните разкази Иисус не е материален, той е учудващо невидим, като че е сложил шапка-невидимка.

Дали пък липсата на описание на Иисус е замислена съзнателно? Изглежда, че тя е допълнително доказателство, което потвърждава теорията за източниците и условията за създаване на евангелията. Техните автори, както твърдят много библеисти, не са били преки свидетели на описваните събития и не са имали никаква информация как е изглеждал Иисус. Те не са писали биографията му, а са били хроникьори на заобикалящите ги вярвания, които са се носили за него сред християните из обширните пространства на гръко-римския свят, писали са откъснати от палестинската действителност, където Иисус е прекарал живота си и където тогава живеели хора, които го познавали като човек. Неговата личност, изминала далечен път от време и пространство, достига до съзнанието на тези неизброими маси елински привърженици, които го обожават, лишена от тленност, ослепяваща е блясъка на божествеността. С една дума — лишена от човешки черти.

За някои отделни черти от външността на Иисус можем да съдим пряко по пътя на дедукцията от някои редове, които на пръв поглед нямат нищо общо с това. Защо например Юда е трябвало да целуне Иисус в Гетсиманската градина, за да могат палачите на първосвещеника да открият кой е? Неоспоримо се налага мисълта, че сигурно затова, че с нищо особено не се е отличавал от другите йерусалимски евреи, че като тях е бил обикновен семитски тип, който не се различавал по нищо от заобикалящата го тълпа.

Иисус, както знаем, не е бил аскет и обичал компанията на други хора. Също така не е минавал и за небрежно облечен човек, щом като римските войници, които били на стража под кръста, сметнали дрехите му за твърде ценни и хвърляли жребий кому ще се паднат.

Едно точно наблюдение дължим на големия английски писател Х. Дж. Уелс. В монументалната си „История на света“ той обръща внимание, че Иисус, разпънат на кръста, издъхнал много по-рано, отколкото другите. Толкова рано, че като съобщили на Пилат, той се усъмнил, че наистина е умрял. От това Уелс прави правилния извод, че Иисус трябва да е бил човек със слаба и немощна конструкция на тялото.

Това, което намираме между редовете в каноничните книги на Новия завет обаче, дава, общо взето, твърде смътна представа за образа на Иисус. Сборната представа на последователите му, жадни за знание за Иисус-човека, не понасяла такава празнина, затова бързо започнала да запълва този образ с житейски подробности. По този начин възникнала традицията за неговия вид, която сигурно се опира на някакви слухове, достигнали от Йерусалим до елинските градове.

Как са си представяли Иисус широките маси на ранните християни? Любопитно е, че сведения за това имаме благодарение на един от най-ожесточените врагове на християнството, известния ни вече Целз, приятел на император Марк Аврелий. Но по-скоро не на него дължим това, защото памфлетът му не е достигнал до наше време, а на християнския писател Ориген, който в полемичната си реплика „Против Целз“ така подробно цитира противника си, че сега ние знаем почти дословно едва ли не всички негови основни аргументи.

Ето какво пише Целз в изложението на Ориген: „Ако наистина божият дух се е вселил в тялото му (на Иисус), трябва да се допуска, че се е отличавал от другите с красотата си, с хубавото си тяло, а също така и с красноречие. Невъзможно е да повярваме, че онзи, в чието тяло има нещо божествено, не се различавал по нищо от другите. В същото време хората говорят, че Иисус бил нисък на ръст с толкова некрасиво лице, че будел отвращение у хората.“

Това бил типичният възглед на човека от древността, възпитан от гръцката и римската митология; той не можел, да си представи бог да се всели в човешко тяло, което да не се отличава със съвършена красота. Грозотата на Иисус за него била несъмнен аргумент против божествеността му.

Дали наистина тогавашните християни са си представяли Иисус така, както ни го представя Целз? Разбира се, това се потвърждава напълно от християнския писател Тертулиан. В полемичните си диалози с привърженика на Павел и противник на Стария завет Марцион той описва Иисус така: „Обликът му бил лишен от всякаква красота и обаяние. Наистина едва ли би се намерил някой смелчага, който би нанесъл и най-малката вреда на тяло, което е надарено с необикновена красота и е озарено от небесно сияние. Кой би покрил с плюнки лицето му, ако не беше грозотата, която наложи на себе си Иисус Христос, която го направи обект на презрение в очите на хората с лице, заслужаващо само плюнки.“

Нещо, което за нас е много важно, е, че Тертулиан в този случай разкрива източника, откъдето по онова време извирало внушението ликът на Иисус да бъде представян в такива мрачни краски. Оказало се, че имаме работа с един от многобройните примери на единствения по рода си начин на мислене, за който в настоящата книга вече стана дума и на който по-късно ще обърнем повече внимание. Почитателите на Иисус, вярвайки дълбоко, че старозаветните пророчества за месията се отнасят до него и със сигурност ще се сбъднат в живота му, се ползували от тях, като се надявали да реконструират анекдотично онези фрагменти от живота му, за които не знаели нищо или пък изобщо не са съществували.

Така Тертулиан, като рисува външния вид на Иисус, открито се позовава на прочутия откъс от пророчеството на Исая: „И пристъпи към него като растение, като корен от суха земя, в него няма нито красота, нито обаяние. И го видяхме, а нямаше какво да гледаме и да ни привлече. Презрян и унижен от хората, мъж с болести и познаващ немощта. И сякаш закрито негово лице и презряно: и не го смятахме за нищо. Той носеше истинските наши болести и понесе нашите болки. А ние го мислехме за прокажен, за наказание и унижен от бога.“

Тук трябва да подчертаем, че всички споменати преди малко писатели са живели през втората половина на II в., т.е. давали са израз на вярванията на поколението, отделено от смъртта на Иисус с повече от цяло столетие.

В епохата, в която средната продължителност на човешкия живот била много кратка, това е огромен период от време. Значи не само бунтът на „елинистите“, реформаторската теория на апостол Павел и разрушаването на Йерусалим отделят християните от това, което става в Галилея и Юдея, но също така и онова течение на времето, което размива историческата памет на поколенията, което прави път на легендата. Именно такава легенда е описаният преди малко портрет на Иисус, основан на широкото и свободно тълкуване на старозаветните пророчества.

До каква степен този образ е композиция от въображаеми елементи и лишен от каквато и да е изворна основа, ни показва християнският историк Евсевий. Той разказва, че апостол Юда Тодор в разговора си с цар Едеси Абгар описва Иисус като човек, нисък на ръст, грозен, с вид на смирен бедняк.

Св. Киприан и св. Августин — и двамата образовани мъже, повтарят след него тази характеристика с обезоръжаващо доверие и сериозност. А в същност целият разговор на апостол Юда Тодор с цар Едеси, както и думите, които Евсевий със свойствената си безгрижност влага в устата на първия, е признат единодушно за типичен апокриф, т.е. за явна измислица. Ето такава е било по онова време лековерието на последователите на Иисус.

Полемизирайки с Целз, Ориген излизал от предположението, че именно в грозотата на Иисус трябва да се вижда доказателството за неговата божественост. Според него по този начин намира израз превъзходството на духа над нищожността на тялото. В същност именно в тази концепция той става близък и разбран за неизброимите маси негови последователи, които живеят в бедност и преследвания. Това бил Иисус, създаден по тяхно подобие, божествен и обичан, символизиращ с невзрачността си собствената им бедняшка житейска съдба.

Настъпили обаче времена, когато в съзнанието на християните започнали да вземат връх представи от рода на гръко-римската митология: Иисус бил бог, значи мъж с красива и благородна външност. В християнството покълнала отново езическата идея за съвършената хармония на тялото и духа. Началото на тази нова тенденция дал св. Йоан Златоуст, който заявил въпреки съществуващата традиция, че Иисус бил красив.

Тази нова тенденция намерила най-ярък израз в изкуството на Ренесанса. Микеланджело, ревностният последовател на платонизма, представил в „Страшния съд“ в Сикстинската капела Иисус като младеж без брада — нещо, което предизвикало острата критика на много сановници от папския двор. Още по-интересна в този смисъл е незавършената му скулптура от лявата страна на олтара в римската църква „Mari Fopra Minerva“. Там Христос е представен като гол, хармонично развит младеж с кръст в ръка, който напомня гръцки бог. Скулптурата предизвикала буря от огорчение сред набожните, заради което й сложили смешна надбедрена превръзка от бронз. Статуята обаче станала обект на култ от страна на масите, затова се наложило да покрият с бронз и едното й сгънало, за да запазят мрамора от многобройните целувки на вярващите.

Характерно свидетелство за онази традиция е „Посланието на Лентул“. То сякаш представлява отчет, който дава проконсулът на Палестина на римския сенат. Ето какво съобщава авторът на своето началство за Иисус: „Човекът е среден на ръст, с прекрасно, благородно лице. Видът му внушава едновременно и любов, и страх. Косите му са с цвят на зрял орех, те падат гладко зад ушите, а по-надолу се вият на пръстени малко по-светли и по-блестящи, на раменете му падат разрошени, а на средата на главата му са разделени на път, както имат обичай да ходят назарейците; челото му е ясно и чисто, лицето му — без бръчки и петна, се характеризира със спокойствие и сила, линията на носа и устата му е безукорна, брадата му е гъста, с цвета на косите, не твърде дълга, в средата — разделена. Погледът му е прям и проницателен, а очите му — синьо-зелени — са светли и живи. В гнева си е страшен, когато поучава, е дружелюбен и деликатен с радостна сериозност. Понякога плаче, но никога не се смее. Държи се горд и изправен, ръцете и плещите му са пълни с изящество, в разговор е сериозен, скромен и сдържан, така че по право може да бъде наречен пророк. Той е най-прекрасният от синовете на човешкия род.“

Ето такъв панегирик бил изпратил висшият римски чиновник на сената. Учудващото е това, че цели векове, дори в някои кръгове на образовани хора са вярвали в автентичността на „Посланието на Лентул“, разпространявали са го често напечатано, преиздавали са го за привличане на вярващи с напълно сериозни коментари. Днес е известно, че апокрифът, или по-скоро съшитият с груби конци фалшификат, е възникнал едва през XIII в. и за първи път е бил публикуван през 1474 г.

Във връзка с това заслужава да си припомним една изключително интересна личност — Лоренцо Вала, хуманист и папски секретар при двора на папата по време на понтификата на Николай V. Светската власт на папата в Италия се представяла с акта на легализиране на император Константин. Този документ, писан на големи пергаментови листа със златни букви, богато украсен с цветни рисунки, се пази във Ватикана. Лоренцо Вала, който живял през първата половина на XV в. (1405–1457 г.), публикувал трактат, в който с помощта на точен анализ върху текста и познанията си върху римското право доказал, че този толкова важен документ е подправен. Оказало се, че папската власт в Италия е узурпаторска.

Лоренцо Вала е също така и един от първите изследователи, който в проучванията си върху библията си служи с метода на текстова критика и открива в нея множество несъответствия. Неговият рационалистичен метод на изследване върху библейските текстове по-късно е възприет от великия хуманист Еразъм Ротердамски.

Лоренцо Вала се запознал с „Посланието на Лентул“ и публично го определил като измислица, като плод на нечие буйно въображение. Хората обаче не повярвали на този смел и светъл човек — на хората им било твърде приятно и изгодно да вярват, че Иисус бил такъв, какъвто го представя в отчета си сановникът на римската империя, „безпристрастният свидетел“.

Все пак най-старото направление за портрет на Иисус ни най-малко не е изгаснало. В зависимост от духовните нужди на християнските поколения то се възродило отново, особено в дълбоко вълнуващото готическо изкуство.

Интересно е това, че въпросът за физическия вид на Иисус, по-точно казано, за ръста му възникна отново преди няколко години. Причина за това бе прочутият, заобиколен е много почести от вярващите „торински покров“, смъртното покривало, в което вероятно Йосиф от Ариматея е трябвало да увие тялото на Иисус Христос. На платното, изтъкано от ленени нишки, се виждат замазани контури на човешко тяло в ръждив цвят. През 1898 г. един торински фотограф снима покрова и тогава излиза наяве изненадата. Оказва се, че контурът е негатив, такъв, какъвто се получава на филма с помощта на проявител на тъмно. Отражението доста ясно очертава отпред и отзад контурите на гол, брадат, добре сложен мъж с белези от гвоздеи на ръцете и краката и с белези на гърба, които наброяват 125. На гръдния кош се вижда дори следа от копие и множество следи от убождания на черепа, които навеждат на мисълта за трънен венец. Тук трябва още да изясним как се е получил този двоен контур. Тялото се слага на едната страна на покривалото, след това се покрива с другата, свободната половина. По този начин се отпечатва отпред и отзад мъжкото тяло, като двете страни се съединяват при черепа.

Медиците и химиците вече много години са се чудели как са могли да се образуват тези отпечатъци на покривалото. Преобладава мнението, че е настъпила химична реакция при съединението на амонячните изпарения на тялото с мирото и алоето, с които е било напоено покривалото. Може да се приведе и още нещо любопитно: някои безкритични автори не изключват възможността по време на възкресяването да се освобождава мощен електрически трус, който предизвиква тази химична реакция. Действително всички евангелисти споменавах за това покривало. Само у Йоан обаче четем за миро и алое, благовония, които донесъл тайнственият Никодим.

Под натиска на общественото мнение архиепископът на Торино през 1969 г. създаде комисия от специалисти, която да реши дали покривалото е истинско. Но преди да се върнем към този въпрос, да се заемем с проблема, от който се интересуваме и който възниква в този случай. Изследователите дойдоха до убеждението, че на основата на контурите на покривалото трябва да се установи какъв е бил ръстът на Иисус. Обаче и това не се оказва толкова просто. Италианският професор Николо Миани и прелатът Гило Ричи изчисляват, че Иисус бил висок 162,56 см. Скулпторът и специалистът по анатомия професор Лоренцо Фери изчислява, че Иисус бил висок повече от 182 см. Огромната разлика се обяснява с това, че очертанията на платното са размазани и неясни.

В резултат на това не разбрахме дали Иисус е бил нисък или висок. Трудно е да не се достигне до убеждението, че във всички тези спорове и изчисления на сантиметрите има нещо несериозно, нещо като игра. Преди всичко заради това, че автентичността на покрова въпреки отчаяните усилия на привържениците на християнството не можа да бъде доказана убедително. Дори и чрез споменатата комисия от експерти, съставена главно от католици. Когато попитали главния специалист на същата комисия, професор Кордильо, прочут авторитет в областта на съдебната медицина, вярва ли в автентичността на савана, той отговорил с усмивка: „Като вярващ отговарям: да, но като лекар: моля ви, почакайте още минутка.“ Минутите обаче се превърнали в години и досега все още комисията не е дала заключението си по този въпрос. Дори самият папа се въздържа да изкаже категорично мнение, а кардинал Пелегрино, архиепископ на Торино и върховен пазител на савана, обяви, че не са успели да установят дали това е същият покров, който се е намирал в Константинопол до 1300 г. Църковните власти не разрешават провеждането на единствено надеждното в научно отношение изследване на тъканта с помощта на въглеродния метод, като обясняват, че за това ще бъде необходимо да се жертвува твърде голяма част от нея.

Аргументите против автентичността на савана са твърде многобройни и сериозни, за да ги пренебрегнем. В църквите например се намират четиридесет савана, всички уж истински. Този въпрос бе поставен ясно и кратко от известния полски археолог проф. Влоджимеж Шафрански в статията му „Саванът от Торино“ („Аргументи“ от 26. VI. 1974 г.). Този саван се появил едва през 1204 г. — по времето, когато кръстоносците завзели Византия. По учудващо стечение на обстоятелствата това бил период, когато разцъфтявала търговията с фалшиви реликви. До ден-днешен различни църкви в Европа съхраняват 32 гвоздея, с които Иисус бил закован на кръста, 15 свещени копия, 6 свещени гъби, от които пил Иисус, множество парчета плат, за които войниците хвърляли зарове, и т.н.

При подялба на плячката в Константинопол саванът се паднал като дял на френския рицар Ото дьо ла Рош, а той го изпратил като дар на баща си. От този момент съдбата на савана, общо взето, е известна.

Какво обаче е било преди 1204 г.? Почти 1200 години след смъртта на Иисус за савана не се чува нищо, докато изведнъж се появява именно в периода на масово производство на фалшификати. За него няма дори най-краткото сведение в толкова богатите, в толкова точните византийски хроники. Изправени сме пред алтернативата: или саванът е бил обграден с мълчание, или изобщо не е съществувал. Докато тази огромна празнина в историята на реликвата не бъде запълнена, никой трезвомислещ не може да вярва в нейната автентичност. Още повече, че библеистите повдигат още един сериозен довод против автентичността й. Фактът на отпечатването на тялото на савана е в най-ярко противоречие с тогавашните погребални обреди на хебрайците. Ритуалът, който се спазвал най-строго, се състоял в това, че тленните останки били намазвани с благовония и обвивани в тесни ивици тъкан, а главата покривали с кърпа, така както четем в разказа за възкръсването на Лазар (Йоан, 11, 44). Тялото, както отбелязва проф. Домбровски, „не е могло да влезе в контакт със савана“ и продължава: „Целият скициран по-горе погребален ритуал изглежда изключва възможността торинският саван да е истински.“ В по-горе споменатата статия проф. В. Шафрански изброява редица други известни католически библеисти, които са на същата позиция.

И така нека си отговорим на въпроса, какво научихме за физическия портрет на Иисус. Отговорът може да бъде само един — абсолютно нищо. Всичко, което прочетохме на тази тема, е плод на фантазията или измислица, както и израз на набожни желания. С една дума, имаме работа с чиста митология. Художниците и скулпторите са представяли Иисус така, както им е диктувало въображението и духът на епохата. Още от самото зараждане на християнството Иисус бил неизвестна, загадъчна личност.

Къде и кога се родил Иисус

Сигурно за много читатели ще бъде изненада и това, че както външният вид, така и възрастта на Иисус ни е неизвестна. Не сме сигурни кога се е родил, нито на колко години е бил, когато издъхнал на кръста. Някои отвръщат учудени: как може? Нали Лука пише, че Иисус, когато е започнал обществената си дейност, е бил на около 30 години (Лк., 3, 23).

Разбира се, така е, но Йоан май му противоречи. В неговото евангелие четем: „На това иудеите Му рекоха: Нямаш още петдесет години и си видял Авраама?“ (8, 57). И Иисус не ги поправя, някак мълчаливо се съгласява с това, което те казват. Тук има явно противоречие между Лука и Йоан, затова, както става в такива случаи, някои библеисти се опитвали да намерят някакъв изход от тази дилема. Те разказват, че Иисус бил на около 30 години, само че изглеждал по-възрастен. Аргумент, неподкрепен с нищо. Тези доводи не могат да се приемат сериозно. Едно е сигурно: евангелистът Йоан не е измислил онези петдесет години; изповедта на евреите е отглас от слуховете и вярванията, които тогава били характерни за някои християнски среди. В същност изненадващо е това, че дори Лука определя възрастта на Иисус само приблизително, той не е имал конкретни данни по този въпрос.

Освен това изниква основателно подозрение, че слуховете за възрастта на Иисус не произхождат от Палестина, че не се опират на реални сведения. Те по-скоро са повлияни от Стария завет и от персийската религия, от времето, когато евреите били под вавилонско робство. Под силното влияние на тези източници в съзнанието на хората се формирало стереотипното понятие, че предводителите на народите, религиозните реформатори и освободители, когато започвали дейността си, трябвало да са навършили тридесет години, т.е. възрастта на мъжката зрелост.

Тъкмо на тази възраст започнал господството си цар Давид. Йосиф станал вицекрал на Египет (I Мойс, 61, 46) и религиозният реформатор на Иран Заратустра (VI в. пр.н.е.) започнал да проповядва учението си за Ариман и Ормузд. Следователно няма защо да се учудваме, че последователите на Иисус, лишени от данни за земния му живот, приложили спрямо него този дълбоко вкоренен в съзнанието им шаблон: Иисус, както и Йосиф и Давид, бил на 30 години, когато започнал обществената си дейност.

Вече разбрахме, че за раждането на Иисус са писали само Матей и Лука. Те и двамата обаче свързват разказа си с различни съвременни исторически факти, познати ни от другаде, които позволяват да установим приблизителната дата на това събитие. У Матей четем за избиването на младенци по заповед на Ирод и за бягството в Египет. Лука пък ни обяснява престоя на Светото семейство във Витлеем с това, че по времето на римския наместник Квириний преброявали населението в Юдея.

За съжаление трябва да потвърдим, че двете версии са несъвместими и че следователно не са достоверни. Що се отнася до Матей, според него Иисус трябва да се е родил по времето на Ирод, за когото знаем, че е умрял през 4 г. пр.н.е.

Тогава избиването на децата от мъжки пол, което заповядал да се извърши, трябва да е станало преди тази дата, а Иисус тогава трябва да е бил дете най-много на едногодишна възраст. И така значи датата на раждането му е 6 или 5 г. пр.н.е.

Същевременно споменатото от Лука преброяване на населението, проведено от римския наместник Квириний, както знаем със сигурност от достоверни исторически източници, е било проведено в Юдея през 6 или 7 г. пр.н.е. Ако повярваме на Матей, Иисус тогава бил момченце, което трябва да е било на около дванадесет години, така че не е могло да лежи във витлеемските ясли, както описва това в разказа си евангелистът Лука.

Библеистите, разбира се, се стараели да отстранят това ярко несъответствие в повествованието на двамата евангелисти, но за съжаление в този случай с немотивирани с нищо предположения. Те например споменават като възможност, че такова преброяване на населението е проведено също и по времето на цар Ирод, и че Квириний можел да бъде изпратен като специален комисар от Рим за преброяването. Тогава преброяването на населението и избиването на децата се отнася за годините едновременно 7 до 6 в. пр.н.е.

За съжаление аргументацията е лишена от каквато и да е доказателствена основа, в историческите източници няма и най-малката следа, че е имало наистина такова преброяване. В същност, както ще се убедим, всички тези усилия са безпредметни, понеже и едното, и другото повествование будят сериозни съмнения със съдържанието си.

Много съмнително е и дали действително Ирод е заповядал избиването на децата. Това бил монарх, който заповядал да екзекутират жена му, тъща му, трите му деца и много други роднини. Последните години от живота и царуването му били верига от жестокости, придворни интриги и кървави разчиствания на сметките. Освен това той минавал за ренегат в очите на евреите-шовинисти и на ортодоксалните свещеници, понеже политиката му с Рим била съглашателската политика на примиренец. Следователно нищо чудно, че срещал обща ненавист и че за изстъпленията му се разпространявали най-мрачни слухове. В тази атмосфера на застрашеност действително е могла да се роди мълвата за избиването на децата. Учудващо обаче е това, че Йосиф Флавий, един точен и добросъвестен историк, който от цялото си сърце ненавиждал Ирод и не пропуснал нито едно от извършените от него престъпления, не споменава нищо за този случай на избиване. Възможно ли е този заклет враг на еврейския монарх да му поднесе такава приятна изненада? Изглежда, че такова избиване изобщо не се е случвало никога, вероятно то е една от онези легенди, с които се срещаме многократно в евангелията.

Намираме се дори в благоприятната ситуация да посочим източниците на тази легенда. За това ни помага Матей, който винаги внимава разказите му да бъдат изпълнение на старозаветни пророчества. Той описва скръбта на семействата на убитите от Ирод деца, като си служи с извадка от Йеремия (31, 15), в която юдейските майки оплакват съдбата на децата си, депортирани от Навуходоносор във Вавилон след завземането на Палестина през 586 г. пр.н.е. Във втората глава на Евангелието от Матей (17–18) четем: „Тогава се сбъдна реченото от пророк Йеремия, който казва: «глас бе чут в Рама, плач и ридание, и писък голям; Рахил плачеше за децата си и не искаше да се утеши, защото ги няма».“

Освен това тук има ясна аналогия с раждането на Мойсей. Легендата разказва, че на фараона му се присънил сън, който гадателите определили като предупреждение, че Египет е застрашен от смъртна опасност от страна на израелско дете. Той заповядал да избият всички еврейски деца от мъжки пол, но, както е известно, Мойсей оцелял.

Явно е, че тук отново се срещаме с вече познатото ни явление — търсене на указания в Стария завет за възстановяване на изчезналата земна биография на Иисус.

Самият начин на провеждане преброяването на населението, както ни представя това в евангелието си Лука, не издържа критиката, то не съответствува на това, което знаем от историята. Преброяването на населението, проведено от римляните, може да е станало в Юдея по времето на Ирод. Формално той бил суверенен владетел и приятел на римляните, а те са били достатъчно далновидни и мъдри политически, за да нямат обичай да се бъркат във вътрешни работи от този род на своите клиенти и съюзници. Ситуацията се променила след смъртта на Ирод. Синът му Архелай бил лишен от престола и през 6 и 7 г. н.е. Юдея била вече римска провинция, административната власт на която била упражнявана от прокуратора. Разбира се, нещо съвсем разбираемо е, че окупаторите са провели преброяване на населението в новоприсъединилата се територия, за да се ориентират колко души са под тяхното подчинение.

Те обаче не са могли да направят това по начина, който описва Лука. Не са могли да поискат хората да се върнат по местата, където са се родили, и едва там да се регистрират. Така са постъпвали евреите, у които традицията на дванайсетото поколение винаги е била жива. Те държали не само да установят броя на населението, но също така и поделянето му на племенна принадлежност. Римляните изобщо не се интересували от това и като практични администратори са смятали за абсурдно да предизвикат ненужно „скитничество на хората“. Просто, както това става сега, са преброявали хората там, където живеели в дадения момент, където имали недвижимо имущество и където плащали данъци.

Трябва да си дадем сметка за това, че разказите на Матей и Лука за раждането на Иисус си съвпадат по съвсем малко пунктове, и по-скоро би трябвало да кажем, че това са две различни версии, които трудно могат да си съответствуват. Ангелът например се показва на Мария само в повествованието на Лука, той й предсказва раждането на Божия син и приемника на Давидовия престол. Матей не знае нищо за това. Според него ангелът се е явил само в съня на Йосиф и го е предупредил, че Мария ще роди син, който ще избави своя народ от грях. Той му заповядал да замине за Египет с майката и детето. За това сказание е характерна изненадващо пасивната роля на Мария. Тя не вижда непосредствено ангела, а изпълнява нареждането на мъжа си. Тук вероятно намира отражение безправното положение на жената у евреите, за които главно е било предназначено това евангелие.

Би трябвало по един толкова важен въпрос като обстоятелствата на раждането на бъдещия спасител да няма никакви съмнения. И все пак и у двамата евангелисти, които, както се казва, единствени пишат за това, повествованията се различават и когато става дума за следващите събития след Витлеем.

Според Матей семейството заминава за Египет, откъдето се връща в Назарет едва след новината за смъртта на Ирод. Лука пък разказва за преместването му от Витлеем в Назарет след обрязването на осемдневния Иисус и след посещението на йерусалимския храм, където според Мойсеевия закон Иисус като първороден син е бил посветен на бога. В това евангелие няма нито дума за бягството в Египет. Ако се вярва и на двамата евангелисти, Иисус заедно с родителите си е бил едновременно в Назарет и на 140 км в Египет.

Несъмнено бягството в Египет е измислено от Матей и то не почива на исторически факти. Той е почерпил идеята си, както често става с него, от пророчествата на Стария завет, което той и не крие, и в края на сказанието си пише: „за да се сбъдне реченото от Господа чрез пророка, който казва: «от Египет повиках сина си»“ (21, 15 Осия, 11, 1).

Ако се вгледаме внимателно в двете версии, ще открием, че въпреки огромните различия те се стремят към една и съща цел — да докажат, че Иисус се е родил във Витлеем. Препятствие обаче е било това, че семейството е живеело постоянно в Назарет, затова трябвало да бъде намерен претекст то да бъде пренесено във Витлеем, за да се роди детето там. Само това ги отличава, че и двамата евангелисти са си послужили е различен предлог, за да мотивират отиването на семейството там.

Причината за тази апологетична мярка е, че раждането на Иисус в Назарет и това, че е от Галилея, не съответствувало на пророчествата в Стария завет. Потомъкът на Давид, бъдещият израелски цар, е трябвало да е от юдейски произход и да се роди в родния град на своя прадед. Така казва пророк Михей в следните си думи: „И ти, Витлееме Ефратов, малък ли си между хилядите Иудини? От тебе ще ми излезе Оня, който трябва да бъде владика в Израиля и Чийто произход е открай време, от вечни дни.“

Трябва да се знае какво е означавало в очите на юдейските евреи да бъдеш галилеец. Преди всичко трябва да подчертаем, че Галилея, особено на север, не била чисто еврейска, а много примесена с езически народи, особено от гръцки произход. Там гръцкият език се чувал наравно с арамейския, така че съществува възможност Иисус да е говорил и гръцки, разбира се, на наречието, известно като „койне“. Затова галилейските евреи благодарение на елинското влияние били склонни към либерализъм по религиозните въпроси. Те се различавали много от побратимите си в Юдея, имали си собствени обичаи и религиозни обреди, дори и арамейският диалект, на който говорели, бил трудноразбираем за юдеите. Това бил горд народ, независим и бунтовен. Бил в постоянна опозиция не само на римските окупатори, но също така и на ортодоксално настроените йерусалимски свещеници. Антагонизмът, който по този повод съществувал между двете групи от еврейския народ, често приемал характера на ненавист и презрение.

Когато Филип срещнал Натанаил и му казал: „Намерихме Иисуса, сина Йосифов от Назарет, за Когото писаха Мойсей в закона и пророците“, Натанаил отговаря: „От Назарет може ли да излезе нещо добро?“ (Й., 1, 45-46). А в драматичната сцена на отричането на Петър една от жените го пита: „И ти ли беше с Иисуса Галилееца?“ Когато изплашеният Петър отрекъл, присъствуващите там евреи извикали: „Наистина и ти си от тях, защото и твоят говор те издава“ (Мт., 26, 69 и 73).

Евреите до такава степен били предубедени към Иисус, че в един момент го нарекли самарянин, в когото е скрит дяволът (Й., 7, 48). В техните представи нямало по-лоша оценка, понеже самаряните, близки съседи на галилейците, минавали за отцепници и еретици, защото се откъснали от Йерусалим и имали свой собствен храм и дори светото им писание се различавало забележимо от това, което се признавало официално в Юдея.

За теолозите, които се опитвали да идентифицират Иисус с еврейския месия, било неприятно това, че той винаги минавал за галилеец и назареец. С тези прозвища се срещаме почти винаги в евангелията и в „Деяния на светите апостоли“. Дори последователите на Иисус след смъртта му били наречени назарейци, а не витлеемци. В Евангелието от Йоан отговарят на Никодим, който застава в защита на Иисус: „Да не си и ти от Галилея? Изпитай и виж, че от Галилея пророк не се е явил“ (7, 52). На друго място в същото евангелие (7, 41-42) четем: „Тогава мнозина от народа, които чуха тия думи, казваха: «Този е наистина пророкът.» Други казваха: «Този е Христос.» А други казваха: «Нима от Галилея ще дойде Христос?» Не е ли казано в Писанието, че Христос ще дойде от Давидовото семе и от градеца Витлеем, отдето беше Давид?“

Цитираните изповеди на евреи без съмнение сочат, че у автора на евангелието, както и в християнските среди, където той действувал, е съществувало дълбоко убеждение, че Иисус е бил галилеец, роден в Назарет. На никого от участвуващите в този разговор с Иисус, нито на самия автор не би дошло дори наум да обвини в лъжа мотивировката на евреите, тъй като галилейският произход на Иисус оставал извън всякакво съмнение. Затова е правилен изводът на немския библеист и автор на прочутата монография за Иисус Давид Ф. Щраус, когато пише: „Ако Матей и Лука поддържат, че Иисус само се е възпитавал в Назарет, а се е родил във Витлеем, те се ръководят по-скоро от изискванията на догматизма, отколкото от историята.“

Църквата е свързала своята доктрина с легендите, разказани от Матей и Лука. Тя признава, че Иисус се е родил най-късно през 5 г. н.е. по времето на Ирод, който починал през пролетта на 4 г. пр.н.е. Как тогава е станало така, че Иисус се е родил около 4 години преди официалното си раждане, от което днес ние броим нашата, християнската ера? Това дължим по ирония на съдбата на най-обикновена грешка.

През 525 г. папа Йоан се обърнал към монаха Дионисий (Ексигвус) с поръчка да установи точната година на раждане на Иисус, понеже решил от тази дата да започне нова, християнска ера. Монахът, разбира се, приел за отправна точка римския календар, който започва от основаването на Рим (ad urbe condita), т.е. от 1 януари 753 г. пр.н.е. В сметката си дошъл до заключението, че Иисус се е родил през 754 г. според римския календар, т.е. през първата година на нашата ера. От съчинението на Йосиф Флавий обаче знаем, че Ирод е умрял през 750 г. според същия календар. Това би означавало, че Иисус се е родил 4 години след неговата смърт, а не по време на властта му, както твърдят Матей и Лука. Поправката, след като била забелязана грешката (трябвало календарът да се премести назад с четири години), вече била невъзможна, това би предизвикало твърде голямо объркване.

25 декември и легенди за раждането на Иисус

Това смесване на грешки и противоречия ни кара учудено да се запитаме как в такъв случай се е стигнало до това, че християнският свят тържествено чествува Рождество Христово на 25 декември. На каква основа е установена така точно тази дата? И тук, като проследим тайниците на историческия източник на този проблем, веднага ще се изправим пред едно явление, много характерно за ранното християнство.

Най-учудващото е това, че до средата на III в. християните изобщо не се интересували от раждането на Иисус. Затова в надписите, скулптурите и фреските от първите три столетия не са намерени никакви следи, свързани с раждането на Иисус. През IV в. е бил представен в катакомбата на „Св. Себастиан“ като пеленаче по египетски образец с ореол около главата, с Йосиф и Мария, с вола и магарето отстрани. Тази композиция най-вероятно е навеяна от култа към Изида, както и; от апокрифите на Новия завет.

Едва римският епископ Иполит определя 2 януари като ден на Божието рождество. По-късно са предлагали други дати, като например 25 или 28 март, 18 или 19 април и 20 май. В Близкия Изток и в Египет дълго време празнували годишнината от раждането му на 6 януари. В Йерусалим тази дата се е спазвала чак до 549 г., докато сред арменските и сирийските християни тя се е запазила до ден-днешен.

От документите е ясно, че едва през първата половина на IV в. римските християни започнали официално да чествуват годишнината от раждането на Иисус на 25 декември. От какво са се ръководели да изберат именно този, а не друг ден? Това е моментът на зимното равноденствие, когато слънцето се намира над тропика на Козирога, денят започва да нараства, нараства и силата на слънцето. Тогава римляните празнували раждането на непобедимото слънце „Dies natalis solis Invi-cti“, празнували шумно, c танци, пиршества и с размяна на подаръци, особено на кукли за децата. В тези дни нормалният, деловият живот замирал, учрежденията не приемали, училищата били затворени, присъдите не се привеждали в изпълнение, на този празник дори на робите позволявали да се веселят.

През III в. култът към слънцето, въведен в Рим от император Хелиогабал, който едновременно с това бил сирийски жрец на слънцето, започнал да се отъждествява с митраизма, една от най-разпространените религии в онези времена. Великолепните обреди, свързани с рождения ден на бога на слънцето Митра — 25 декември, подобието на теологичните концепции и старите традиционни навици помогнали митраизмът да стане най-опасният съперник на християнството. Починалият през 220 г. християнски писател Тертулиан извиква възмутен: „Дяволът подучва еретиците да имитират светите наши обреди, когато отдават почит на техните фалшиви богове. Той ги кара да бележат с кръст челата на войниците на Митра.“

Един анонимен сирийски писател-християнин ни обяснява откровено защо Римската църква се е спряла на датата 25 декември. Той пише: „У езичниците имало обичай на 25 декември да празнуват рождения ден на Слънцето. По време на тези тържества палели огньове. В празненствата и веселията вземали участие и християните. Затова, когато църквата забелязала, че християните проявяват симпатия към тези празници, решила, че на този ден трябва да се празнува и Рождество Христово…“

Това подплатяване на езическия празник с християнски се посрещнало с одобрение от всички. Сирийците и арменците обвинили латините, че имат езически култ, макар че те самите можели да бъдат упрекнати в същото — тъй като празнували рождеството на 6 януари — деня на зимното равноденствие според юлианския календар, когато в Александрия празнували рождението на бог Озирис, отъждествяван със слънцето. Божественият Август (на прелома на IV и V в.) призовал християнските си братя да празнуват 25 декември не в чест на слънцето, а в чест на онзи, който е сътворил това слънце. Още през V в. папа Лъв Велики (440–461 г.) отправил пастирско послание, в което между другото пише: „Сред нас има такива, които смятат, че тържествата трябва да бъдат не само по повод раждането на Христос, но и по повод изгрева на новото слънце.“ На друго място в същото послание срещаме такова обвинение: „Понеже, преди да влязат в базиликата на светия апостол Петър, стоят на стълбите, обръщат се и навеждат смирено глава по посока на слънчевия диск.“

Тук трябва отново да отбележим, че църквата не се борела да отмени празника, а за това да му се придаде нов, християнски смисъл. Празникът 25 декември й бил някак натрапен от вярващите, защото се родил от древните народни обичаи, от отношението на народа към сезоните в годината, от желанието да се разбират тайните на промените в природата. Това били извечни обичаи, дълбоко вкоренени в традициите на поколенията. Нищо чудно следователно, че християните, хора предимно прости, не можели и не искали да се разделят с тях. Те оставали в същност деца на природата, въпреки че приемали новата религия. Църквата от своя страна, безсилна пред тяхната жизненост, била достатъчно мъдра да приема тези обичаи, като им придаде свой собствен смисъл. По този начин християнството обсебило от митраизма няколко други празници: празникът „Св. Георги“ през април заместил езическия празник на Парила, „Йоан Кръстител“ — езическия празник на водата, „Успение Богородично“ през август — празника на Диана, а празникът „Голяма задушница“ е продължение на езическия празник на мъртвите.

Старите езически навици и спомени били до такава степен жизнени в християнските среди, че някои епископи търсели някакъв компромисен изход от трудното положение. Епископът на Торино така започвал проповедите си на Бъдни вечер: „Добре е, че народът нарича деня на раждане на нашия бог ден «sol novus». Няма да се опитваме да го променим ни най-малко, понеже заедно с раждането на Спасителя настъпва възраждане на спасението за целия човешки род, а също така и на светлината на слънцето. Ако по време на мъченичеството на Христа слънцето се било затъмнило, в деня на раждането му то на всяка цена трябва да свети по-ярко.“

Съгласно тези компромисни опити християните от първите векове нарекли Христос „слънце на справедливостта“ и дори досега в римската литургия се говори за новото слънце, което изгряло в Христос. Със слънце го сравняват в антифоните и в молитвата, с която изпращат в полунощ Бъдни вечер.

Във възприятията на вярващите празникът „Рождество Христово“ е свързан с идиличен сценарий, в който главни герои са волът, магарето, пещерата и тримата царе. Това е радостна, светла, трогателна картина, която вълнува дори хора, непредразположени към лесни вълнения и чувствителност, понеже извиква детските спомени, пропити с красотата на приказното.

Обикновено хората смятали, че този коледен обичай води началото си от евангелието. Но, както вече се каза, в евангелията от Марк и Йоан няма нито дума за раждането на Иисус, а у Мойсей и Лука, единствените канонични източници на разказа за раждането на Иисус, няма нито вол, нито пещера. В Евангелието от Лука Иисус се ражда в конюшнята, а що се отнася до тримата царе, за тях се говори само в Евангелието от Матей, но там те не са царе, а мъдреци-гадатели, които са дошли от Изтока.

И така, ако приемем позицията на споменатото канонично евангелие, със съжаление трябва да кажем, че на иконите в коледните фигурки тези гадатели носят великолепните си царски корони съвсем незаконно и е съмнително дали правилно са си присвоили почтените имена Каспар, Мелхиор и Балтазар. Тези имена изобщо липсват в евангелията, там те се явяват съвсем анонимно.

Откъде са се взели тези подробности — толкова значителни, че без тях не е възможно да си представим цялото християнско изкуство и фолклор, онези сцени от коледните празници, представени с кукли и коледни песни, които столетия наред са въздействували върху ума и въображението на хората? За отговор трябва да се върнем далеч назад в първите векове на християнството.

Изследванията установиха, че всички сказания за детството на Иисус водят началото си от апокрифния сборник от легенди, възникнали преди V в., и който съдържа между другото будистки и персийски предания. На основата на този сборник по-късно възникнали два апокрифа: „Арменската книга на детството“ и „Арабската книга на детството“. Именно от арменската версия научаваме, че гадателите били персийски царе и узнаваме имената им. „И скоро Ангелът господен побързал към страната на персите, за да нареди на царете-мъдреци, че трябва да тръгнат на път и да се поклонят на новородения. И девет месеца ги водила звездата и пристигнали, когато Девата станала майка. Тогава царството на персите чрез мощта си и победите си превъзхождало всички владетели в страните на Изтока. Мъдреците били трима братя: първият — Мелкон, управлявал персите, вторият — Балтазар, управлявал Индия, третият — Каспар, управлявал арабите.“ За информация добавяме, че европейската традиция е превърнала Мелкон в Мелхиор.

Авторът на арменския апокриф, като издига гадателите до царе, прави това без съмнение под влияние на пророчествата от Стария завет, особено на псалм 71. Този чудесен религиозен химн, излязъл вероятно изпод перото на самия цар Давид, говори за благодеянията, с които ще удостои народа си неговият бъдещ син, който в представите на християните е Иисус Христос:

„да съди бедните от народа, да спаси синовете на сиромаха и да сломи потисника;

и ще се боят от тебе, докле пребъдва слънце и месечина, от рода в род.

Той ще слезе като дъжд върху покосена ливада, като капки, оросяващи земята;

в негови дни ще процъфти праведникът и ще има изобилен мир, докле месечина трае;

той ще владее от море до море и от реката до краищата на земята;

пред него ще паднат жителите на пустините и враговете му прах ще лижат;

царете на Тарсис и островите данък ще му поднесат; царете на Арабия и Сава дарове ще ми принесат;

и ще му се поклонят всички царе, ще му служат всички народи;

защото той ще избави бедния, стенещия и угнетения, който няма помощник.

Ще бъде милосърден към бедния и сиромаха и ще спаси душите на бедните;

от коварство и насилие ще избави душите им и скъпоценна ще бъде тяхната кръв пред очите му;

и той ще живее, и ще му дават арабийско злато, и ще се молят за него непрестанно, всеки ден ще го благославят;

ще има изобилие на жито по земята навръх планините; плодовете му ще се

вълнуват като гора Ливанска и в градовете людете ще се размножават като трева по земята;

неговото име ще бъде (благословено) довека; докле слънце трае ще се предава

името му (и в него ще бъдат благословени) всички земни племена, всички народи ще го облажават.“

А в пророчеството на Исая четем: „Тогава ще видиш и ще се зарадваш, и сърцето ти ще затрепти, и ще се разшири, защото богатството на морето към теб ще се обърне, имотът на народите към тебе ще дойде. Множество камили ще те покрият — дромадери от Мадиам и Ефа; те всички ще дойдат от Сава, ще донесат злато и тамян и ще възвестят славата Господня“ (60, 5-6).

Изглежда, че произходът на версията за царете и даровете, принесени на младенеца Иисус, не подлежи на съмнение. Произход, с който вече се сблъскахме и ще продължаваме да се сблъскваме доста често.

За царете-поклонници от Изтока може да се напише цяло произведение под заглавие: „Удивителната съдба на тримата царе“. Народната фантазия е създала за тях всевъзможни истории. В това отношение особено внимание заслужава „Арабското евангелие“ в сирийската версия. И така веднъж в Персия се появил ангел във вид на звезда, която заляла със сиянието си цялата страна. Хората стояли пред прага на къщите си, за да се възхищават на небесното явление. Почитателите на огъня и звездите, царете, вождовете и свещениците, облечени във великолепни дрехи, се събрали на съвещание. Жреците, които били помолени да изтълкуват станалото, казали: „Роди се царят на царете, богът на боговете, светлината на светлините!“ И тогава се отправили на път тримата царски синове, за да поднесат дарове на божествения младенец.

По-нататък повествованието се придържа към каноничните евангелия с изключение на една подробност: Мария им подарява пелена на новороденото. Когато царските синове се върнали у дома, хвърлили пелената в разпален огън, за да докажат, че това е света реликва. И действително пламъците заобикаляли пелената и за радост на целия народ била извадена от огъня ненакърнена.

Учудващ е фактът, че броят на гадателите и царете в тази легенда дълго време се колебае. На стенните изображения в римските катакомби виждаме група от двама, четирима или шестима царе, а у сирийците и арменците те са дори дванадесет. Едва с течение на времето се установила цифрата три, вероятно във връзка с тримата синове на Ной: Сем, праотеца на семитите, Хам — праотеца на цветнокожите народи (затова един от тримата царе е негър), и Яфет, праотеца на европейците. Някъде около VIII в. гадателите били произведени в царе и станали известни под имената Каспар, Мелхиор и Балтазар. Ще добавим още, че мнимите тленни останки на тези царе почиват в Кьолнската катедрала. Вероятно през IV в. са били пренесени от Персия в Константинопол, после в Милано и накрая — през 1161 г., със съдействието на император Фридрих Барбароса са окончателно погребани в Кьолн.

Остава да си отговорим на въпроса, по какъв начин тази красива легенда, която дължи живота си на Стария завет, е била свързана сюжетно с Персия. Проблемът явно е твърде сложен, за да можем да го изложим тук дори накратко. Трябва да се ограничим до посочване само на някои негови аспекти.

И така преди всичко трябва да помним, че цар Кир освободил евреите от вавилонското робство и дори им помогнал да възстановят йерусалимския храм. По този повод някои евреи обявили, че персийският владетел е предсказаният от Светото писание месия. По-важно обаче е това, че персийската религия оказала дълбоко влияние върху юдаизма. Можем да споменем концепцията за дуалистичното начало на света, която произлиза от тази религия или от вярата, че светът се състои от ангели и дяволи, от небе и пъкъл, от борещи се помежду си стихии на доброто и на злото, въплътени у персите в образите на Ормузд и Ариман.

Заратустра, реформаторът на иранската религия, предсказвал идването на двама по-малко значими мислители, които предшествуват големия спасител на човечеството от злото — Суасянт, така, както Йоан Кръстител предшествува Иисус.

Юдеохристияните наследили симпатията на евреите към персите. На това дава израз Матей, като си представя, че в отдадената почит към божествения младенец не може да липсва приятелска Персия. Това обаче е лично негова идея, защото Лука, другият описател на детството на Иисус, не знае нищо, да не говорим пък за Марк и Йоан, които премълчават подробностите по този въпрос.

А ето и други, по-важни източници от легендата за тримата, царе. През 1 и II в. — в периода на разцвет на християнската литература, в Римската империя нараства много влиянието на религията на Изтока и на Египет, особено култът към персийския бог на слънцето Митра, който печели масово привърженици сред войската и аристократите, като намирал подкрепа дори при императорите. По времето на Помпей, през 67 г. пр.н.е., в Рим съществували общини на почитателите на Митра. Особено широко се разпространил този култ по времето на Антонините и Северите, докато в края на IV в. станал най-важната религия в езическия свят. Диоклециан официално провъзгласил Митра за патрон на обновената Римска империя.

Митра, както вече бе казано, е бог на персийския религиозен реформатор Заратустра, а царете били жреци на този култ. В идеята на Матей личи ясно апологетичната тенденция, възникваща от необходимостта за защита на християнството от враговете и подигравките, а също и от стремежа да се покаже, че Иисус е бил признат като спасител дори от представителите на такъв всемогъщ култ, какъвто по онова време бил митраизмът.

Изследователите обръщат внимание на някои политически събития, които по онова време добили широка гласност в Римската империя и които вероятно са станали допълнителен, непосредствен фактор за узряването на идеята за тримата царе у Матей. Този епизод е описан от римските историци Плиний Стари, Тацит, Светоний и Дион Касий. През 66 г. в Рим пристигнал Тиридат, царят на Армения, за да изкаже почитта си на Нерон. Златотъканите одежди на царската свита и щедрите дарове, които екзотичният владетел поднесъл на Нерон, се врязали незаличимо в паметта на народа. Наистина католическите библеисти отричат, че описаното събитие е могло да повлияе на Матей, понеже според тях това евангелие е било написано няколко години преди 66 г., т.е. през годините 51–50. Все пак последните научни изследвания установиха, че то е създадено около 80 г., т.е. повече от десет години след идването на Тиридат.

Да се върнем още веднъж към вола и магарето. В апокрифното евангелие, наречено „Псевдоматей“, четем, че те отдали почит на божествения младенец Иисус, за да се изпълни пророчеството на Исая: „Познал волът господаря си и магарето яслите на господаря си…“ (1, 3), а също и пророчеството на Авакум: „Явяваш се сред двете животни…“ (3, 2).

Отворим ли Септуагинта, гръцкия превод на библията, ще се окаже, че авторът на апокрифа цитира пророчеството именно от този превод. Известно е обаче, че това е погрешен превод. Изправени сме пред една забавна сензация: тези две симпатични животни, които векове наред са забавлявали с тази легенда децата и възрастните, дължат съществуването си, както отбелязва Даниел Ропс, на недоразумение. Щом се обръщаме към страната на приказките, фантазиите и грешките, нека надникнем в една от най-старите римски базилики — „Санта Мария Маджоре“, която от незапомнени времена е цел на поклонниците от целия християнски свят. В главния олтар се пазят витлеемските ясли, в които лежал младенецът Иисус. На 25-и всеки месец реликвата се изнася на публичен показ, а из Бъдни вечер с нея обикалят в тържествена процесия около църквата.

Установено е, че яслите се състоят от пет елемента от маслинено дърво, свързани с метални вериги, като на едната от веригите е открит замазан надпис на гръцки език от периода VII-IX в. Надписът съдържа някакъв списък на християнски светии. Възрастта на реликвата не е установена с точност. Дървените фрагменти не са подложени на изследвания чрез въглеродния метод. Известно е само, че тя се появява за първи път в списъка на инвентара от XI в., т.е. в епохата на масово фабрикуване на реликви. В този списък фигурира също така и една друга реликва, а именно „Ковчег на завета“, което ни кара да се замислим над автентичността на Иисусовите ясли.

Щом става дума за празниците на Рождество Христово, не трябва да отминем с мълчание и Св. Николай, който се радва на особена популярност. Съдбата му след неговата смърт е доста изменчива и бурна, а в последно време съвсем не му провървя. Това има връзка с декрета на папа Павел IV, който зачеркнал от списъка на светците почти двеста души, понеже се оказало, че или са плод на въображението, или по едни или други причини не заслужават тази чест. Сред тях е и Николай.

Между другото тогава излязло наяве нещо твърде неприятно. В Италия се радвала на ревностна почит св. Филомена. Нейната реликва се пазела в няколко църкви, а и тържествените описания на набожния й живот били издадени на няколко езика. По заповед на папата нейната история била изследвана във ватиканските документи. Тогава се оказало, че Филомена никога не е съществувала. Измислил я е игуменът на един католически манастир, направил олтар специално, за да бъдат съхранявани реликвите й, и лансирал сред вярващите идеята за чудотворното лечение, на което подлага болните и сакатите. Разбира се, напливът на поклонниците станал толкова голям, че предприемчивият игумен постигнал целта си: празната дотогава манастирска каса всеки ден се напълвала догоре.

За щастие нещата със св. Николай не стоят така зле, защото той е съществувал наистина, но вероятно не е заслужил да бъде светия, щом папата го лишил от това. В действителност Николай бил скромен епископ на ликийския пристанищен град Мира или (Листра), откъдето, както знаем, Павел тръгнал на морско пътешествие за Рим като затворник (Деяния на светите апостоли, 27, 5). Николай умрял през IV в., за да започне в същото време нов живот след смъртта си. Отначало станал патрон на ликийските рибари, а после напреднал до патрон на Гърция и царска Русия.

Когато се разнесла вестта, че прахът му има лечебни свойства, славата му се разнесла и из Италия. Жадните за всякакъв род реликви латини решили да го завладеят на всяка цена. През 1087 г. епископът на град Бари с помощта на четиридесет свои енориаши го изнесъл с измама от Листра и го погребал в един от храмовете на Бари, където се намира и досега. Попаднал на новото място, той се радвал на широка популярност. Венецианците искали също да го задигнат, обаче закъснели и за утешение трябвало да се задоволят с праха на вуйчото на св. Николай.

Това не свършва дотук. Едва в Европа Николай достигнал до истински блясък в „кариерата си“. Той заел длъжност, каквато не можел и да сънува приживе — да радва европейските деца с раздаването на подаръци. И изглеждало, че нищо няма да помрачи безоблачното му съществуване, когато неочаквано като гръм от ясно небе го споходило „уволняването му от службата светия“.

Иисус и семейството му

Тридесетте години от живота на Иисус, преди да излезе публично с учението си, е период, който сигурно завинаги ще си остане загадка за нас. Защото разказът на Матей и на Лука за чудотворното раждане и за дванадесетгодишния Иисус не може да се третира сериозно, щом повечето от тълкувателите на Библията го считат за вълнуваща, но лишена от каквато и да е достоверност легенда.

Не бива да се винят евангелистите за тази досадна празнина в знанията ни за Иисус. Те само отбелязали и разгласявали онова, което се знаело за Иисус в тогавашния елински християнски свят. За съжаление то е съвсем малко — само това, че Палестина — страна далечна и екзотична, им е била съвсем чужда, че всякаква връзка със сектите на юдеохристияните в Йерусалим от времето на бунта на Стефан, на реформаторската дейност на Павел и разрушаването на Йерусалим постепенно отслабвали. Какво общо например е можел да има християнинът от Ефес или Коринт с назарейците, които се държали вярно за юдаизма и храма. Тъкмо обаче у назарейците трябва да е била жива и истинска традицията за Иисус, щом като осемнадесет години ги е ръководел „братът Господен“ Яков, който сигурно знаел за него повече, отколкото дори самите апостоли, понеже те били възпитавани заедно в един семеен дом. Преките ученици и последователи на Иисус, а сред тях дори роднини са отнесли в гроба информациите за това, какъв бил Иисус във всекидневния живот, в работата и съвместното съществуване с обкръжението му. Те нямали възможност да ги предадат на елинските последователи, защото Пела, където намерили убежище, била на другия край на тогавашния свят, отвъд Йордания. Съмняваме се дали са държали на това, щом са се затворили в ортодоксалния юдаизъм и са се изолирали от всичко, което ставало с християнството, проповядвано от Павел в новия свят.

И все пак, сякаш за да противоречат на тези усложнения, някои частични информации за истинския Иисус са успели да проникнат в елинския свят и са намерили отражение в евангелията. Конкретни и необикновено важни информации съдържат евангелията от Марк (6, 3) и от Матей (13, 54-57). Това са много лаконични допълнителни материали, но благодарение на тях ние разбираме, че Иисус, както и баща му, бил дърводелец, че имал четирима по-малки братя: Яков, Йосиф, Симон и Юда, а също така и сестри. Множественото число, което е употребено, означава, че те са били най-малко две. Съгласно отношението на евреите към жените не смятали за необходимо да съобщят имената им, в резултат на което не знаем нищо друго, освен че живеели в Назарет.

Сведенията за това, че Иисус имал по-малки братя и сестри, били неудобни за християните, които вярвали в догмата за девствеността на Мария. Затова още от най-стари времена — от времето на възникването и нарастването на култа към Дева Мария, търсели някакво обяснение.

Най-старата теория, чиято цел била да запази догмата, е лансирана от анонимния автор на апокрифното „Протоевангелие“ на Яков и поддържа, че това били негови заварени братя от първия брак на Йосиф.

Тази теза не е трудна за опровергаване, тъй като не е подкрепена с нищо. В нито едно канонично евангелие не се говори за Йосиф като за вдовец, нещо по-лошо — „Протоевангелието на Яков“, откъдето води началото си тази версия, е известно със съвсем безотговорните си измислици. В най-добрия случай за него може да се каже, че е наивна биографична новела. Във всеки случай то няма нищо общо с историята.

От това четиво за първи път научаваме, че родителите на Мария били Йоаким и Анна, че Мария се е родила след продължително безплодие на майка си, че раждането й било предизвестено от ангел. От третата до дванадесетата си година Мария, не се знае по каква причина, прекарала в йерусалимския храм, хранена като гълъбица от ангела, а когато дошло време да се омъжи, й потърсили покровител сред израелските вдовци, за да „не опетни божия храм“. Изборът паднал на Йосиф, човек вече в напреднала възраст. Малко по-късно дошло „благовещението“. Когато открили, че Мария е бременна, я изправили заедно с Йосиф пред трибунала на първосвещеника и я оправдали, едва след като направили някакъв неопределен точно „опит с вода“. По-нататък разказът вече се отнася за събития, свързани с раждането на Иисус във Витлеем.

По-важна обаче е една друга теза, която до ден-днешен се защищава от официалното католическо тълкуване. Според тази теза „братята на Иисус“ били в същност негови братовчеди по майчина линия. Инициатор на тази теза е християнският писател Йероним. В полемичния си трактат „Срещу Хелвидий“ (387 г.) той твърди е апологетична жар, че „братята“ не били деца на Мария, нито на Йосиф от предишния му брак, а на друга Мария, роднина на майката на Иисус и жена на Клеоп или на Алфей. Съобщение за нея намираме в Евангелието от Йоан. „При кръста Иисусов стояха майка Му и сестрата на майка Му, Мария Клеопова и Мария Магдалена“ (19, 25).

В Новия завет трима души носят името Яков и между тях — един от дванайсетте апостоли „Яков, синът на Алфей“. Католиците отъждествяват този Яков с Яков, „брата Господен“.

Тук веднага трябва да кажем, че Новият завет не дава никакви основания за такова отъждествяване. Напротив, в „Деяния на светите апостоли“ има редове, от които е пределно ясно, че това са различни хора. Ето какво четем там: „И като дойдоха, възлязоха в горницата, дето и пребиваваха, Петър и Яков, Йоан и Андрей, Филип и Тома, Вартоломей и Матей, Яков Алфеев и Симон Зилот и Юда Яковов. Те всички единодушно прекарваха в молитва с някои жени и с Мария, майка на Иисус и с Неговите братя“ (1, 13-14).

Евангелистите, като наричали Яков, Йосиф, Симон и Юда „братя“ на Иисус, ги смятали със сигурност за родни братя, а не заварени или братовчеди. Те ги споменават винаги заедно с Мария, майката на Иисус, и Йосиф и никога заедно с Мария Клеопова. Ето някои примери:

„Не е ли Той на дърводелеца син? Майка Му не се ли казва Мария и братята му Яков, Йосиф, Симон и Юда? И сестрите Му не са ли всички между нас? Откъде прочие у Него всичко това?“ (13, 55-56).

„Не е ли Той дърводелецът, Марииният син, брат на Якова, Йосия, Юда и Симона? И не са ли тука между нас сестрите Му? И падаха в съблазън поради Него“ (Мк, 6, 3).

„И дойдоха при Него майка Му и братята Му, и не можаха да се приближат до Него поради народа. И Му обадиха, като казваха: майка Ти и братята Ти стоят вън и искат да Те видят“ (Лк, 8, 19-20).

Още в един от най-старите християнски източници, посланието до галатяните, се срещаме със същото определение. Ето какво четем там: „Отпосле, подир три години, възлязох в Йерусалим да се видя с Петра и преседях у него петнайсет дена. Другиго от апостолите не видях, освен Якова, брата Господен“ (1, 18-19).

Като нарича Яков главата на йерусалимската община и „брат Господен“, Павел не може да мисли, че това е заварен брат или пък братовчед на Иисус. Той е посветил посланието си до галатяните, защото тамошните последователи поради отдалечеността си не се ориентирали в отношенията в Йерусалим. Нима е искал да ги запознае с тези отношения по толкова мъглив и двузначен начин — както се е изразил един библеист, — че да е трудно да се отгатне?

Щом е написал в посланието си „брат Господен“ и нищо повече, то според всякаква логика трябва да се счита, че е представял Яков като роден брат на Иисус. В противен случай би уточнил информацията си относно степента на роднинството му, като би споменал Мария Клеопова като майка на Яков, би подчертал, че той е бил син на Йосиф от първия му брах.

В Евангелието от Матей има една фраза, която прави цялата тази аргументация безпредметна, защото опровергава догмата за непорочността на Мария. Там четем: „И не познаваше я, докле тя роди своя първороден Син; и той му нарече името Иисус“ (25, 1). Оттук става ясно, че евангелистите са смятали, че непорочното зачатие е било само веднъж — при Иисус, и че после Йосиф и Мария са имали нормален съпружески живот, вследствие на което Иисус бил първороден, но не единствен син.

Като се позовават на редовете, които съдържат разказа за благовещението и непорочното зачатие, католиците опират доктрината си на неточна историческа основа. Сред компетентните кръгове на изследователите на Библията преобладава, общо взето, мнението, че това е типична, лишена от историческа достоверност легенда. Най-доброто доказателство е това, че за онези толкова важни за християнската доктрина събития не казват нито дума нито Марк, нито Йоан и Павел. Що се отнася до Матей и Лука, то изглежда, че те са приели от Стария завет идеята за девствеността и непорочното зачатие. Матей ни насочва към истинския източник на неговото вдъхновение, а именно пророчеството на Исая: „Затова Сам Господ ще ви даде поличба: ето, Девицата ще зачене и ще роди Син, и ще му нарекат името Емануил“ (7, 14).

Той бил убеден, че зачатието и раждането на Иисус непременно ще се случи, за да се изпълни „реченото от Господа през Пророка“.

Оказва се обаче, че Матей е подведен от погрешния превод на Исая. Гръцката дума „parthenos“ наистина означава „девица“, но не дава всички значения на хебрийската й съответка „Almah“, която съдържа не само понятието „девица“, не също така и „млада жена“. Еврейските тълкуватели категорично твърдят, че Исая е имал пред вид „млада жена“, че понятието „непорочно зачеване“ е чуждо на хебрайските народи. Християните на свой ред в защита на теорията си обвинявали евреите, че фалшифицират проповедта на пророка. Разбира се, не може и да се говори за разрешаване на това противоречие. В пригаждането на текстовете на Новия завет към априористично проповядваната доктрина за ненакърнената девственост на Мария католиците са улеснени и от това, че гръцката и арамейската дума, която означава „брат“ (Adelphoi и Achon) са многозначни синоними. С тях може да се означава не само понятието „роден брат“, но и „заварен брат“, „братовчед“, по-далечни роднини и дори член на някаква общност. При това съществувала възможност за контролирано интерпретиране на синонима „брат“ в такъв смисъл, че да бъде подчинен на доктрината. Всякакви допълвания в повествованието — като например версията за Мария Клеопова и за предишния брак на Йосиф — остават на заден план.

Не мога да устоя на изкушението да не приведа тук мнението и на големия писател Франсоа Мориак, който казва, че „тълкуването е наука, която най-много измежду всички науки се основава на предположенията“ (Това, което е дадено тук, на земята, „Керунки“ от 22. II. 1976).

Изненадваме се от това, че Мария толкова рядко се появява в Новия завет, че в същност остава на заден план. У Марк, в най-старото евангелие, е спомената само веднъж и дори не знаем името й; у Матей и Лука за нея става дума четири пъти; в Евангелието от Йоан — три пъти, и то пак безименно; в „Деяния на светите апостоли“ — три пъти. Павел изобщо не я споменава в посланията си, сякаш изобщо не е чувал за нея. Щеше ли да постъпи така, ако знаеше и вярваше, че тя е избраница на Светия дух и че раждането на сина й е било съпътствувано от такива свръхестествени явления, за; каквито няколко десетки години по-късно ни уверяват Матей и Лука?

Както четем в „Деяния на светите апостоли“, Мария се молела заедно с апостолите, а Йоан, в същност единствен от евангелистите, информира, че стояла под кръста на Иисус. Изненадва обаче отсъствието й в най-драматичните и преломни събития в живота на сина й; в сцената на божието мъченичество, на разпъването на кръст: във версиите на другите евангелисти при полагането в гроба и възкръсването. Мария не го видяла и след възкръсването, когато се явил на другите хора, и дори не взела участие в последната триумфална сцена на възнесението, когато е можела да се сбогува с него. И би било правилно да се запитаме къде е била, когато е ставала всичко това.

Не можем да се противопоставим на впечатлението, че в ония времена са си представяли Мария като скромна семитска жена, подчинена на мъжа си, заета изцяло с децата и дома. Онова, което се случило с Иисус, я превишава интелектуално, защото, както ще видим, то я потресло вътрешно. Тук трябва да припомним какво е било общественото положение на тогавашните жени. Павел например, верен на традицията на семитските си прадеди, учел, че жената в знак на покорност трябва да влиза в молитвения дом с покрита глава, а в посланието до Тимотея четем, че задължение на жената е да мълчи, а не да учи. Действително днес се знае, че посланието не е излязло изпод ръката на Павел, но въпреки това то изразява характерното за онези времена отношение към жената.

Защо да се учудваме тогава на факта, че евангелистите не са могли да си представят, че Мария можела да изиграе някаква значителна роля в драматичния живот на Иисус. За тях тя била такава, каквато била всяка друга жена във всекидневния живот на Галилея. Затова за Матей и Лука не съществувал теологичният проблем за доживотното девичество на Мария, дори не им дошло наум, че определението „брат Господен“, с което си служели, може някога да бъде изтълкувано неправилно, за да го уточнят. Защото в същност те приемали раждането на Иисус, заченат от майка му непорочно, като еднократно събитие в съответствие с онова, което на свой ред прочели в пророчеството на Исая. В заключение, както доказахме чрез цитатите, те почитали братята и сестрите на Иисус като негови истински роднини.

В тези условия става ясно защо през първите столетия на християнството не се говори нищо за култа към Мария. Немският библеист Мартин Дибелиус в известния си труд „Син на девица и дете на конюшня“ (1932 г.) и историкът на католическата църква Ханс фон Кампенхаузен в студията си „Непорочното зачеване в теологията на старата църква“ (1961 г.) доказват извън всяко съмнение, че „непорочното зачеване“ е легенда, възникнала след смъртта на Иисус. Това установява и видният специалист в тази област, автор на нашумялата книга „История на обожествяването на Мария“, Валтер Делиус след дългогодишни изследвания.

Под влиянието на култа към богинята-майка, който от най-древни времена съществувал на Изток, се появила тенденцията към възвеличаването на Мария и това срещнало съпротивата на някои християнски писатели. Тертулиан смятал, че след раждането на Иисус Мария водела нормален съпружески живот. Ориген, като спорел с привържениците на докетизма[1], излизал от предположението, че Иисус е имал родни братя. Дори Йоан Златоуст и Августин не били убедени в „безгрешността“ на Мария, а това значи, че не приемали тезата за нейното доживотно девичество.

През 431 и 449 г. се състояли два общи събора в Ефес, древния център на култа към богинята-майка Артемида. Под натиска на потомците на нейните почитатели тогава било заклеймено учението на патриарх Нестор, който заявил, че според двойствената природа на Иисус — човешка и божествена, Мария не може да бъде наречена Богородица, защото била само майка на човешкия Иисус и я почитали като „Божия майка“ (Theotokos). Обстоятелствата, в които този апотеоз на Мария възтържествувал, били не само бурни, но понякога дори гротескови. Вече писахме за кървавите улични боеве, които избухвали в Ефес между привържениците и противниците на култа към Мария. Не бива да се учудваме на внезапните смутове, щом привържениците на Мария си осигурили победа по доста прост начин: обикновено поставяли пред входа на помещението, където се провеждал съборът, стражи, които не пускали опонентите вътре.

Епископите, които не подлежали на такава селекция, така настръхвали по време на диспутите, че накрая се обсипвали с проклятия, а някои дори се хващали за брадите. Чак до наши дни са се запазили разкази за тези събития. Имало дни, когато заседанията на събора завършвали с общ бой между монасите, отците и народа, докато в същото време епископите се криели под пейките.

След победата в Ефес култът към Мария се разпространил бързо в Италия. Папа Сикст III (432–440 г.) построил в Рим базиликата „Санта Мария Маджоре“ на мястото на храма, посветен на богинята-майка Юнона-Луцина, която почитали все още много римлянки. По този начин той искал да отслаби езическия култ и да ги убеди да се молят на пресветата Дева Мария.

Споровете на тема непорочното зачатие ни най-малко не затихнали. Когато в началото на XII в. в манастирите на Нормандия и Бретан бил въведен празник „Непорочното зачатие на пресветата дева Мария“, един от най-влиятелните църковни деятели и основател на много манастири във Франция — Бернар дьо Клерво, излязъл с възражение, като мотивирал отрицателната си позиция с това, че празникът противоречи на доктрината на св. Августин за първородния грях.

Доктринални спорове по този проблем се водели също и между доминиканските и францисканските монаси. Свиканият за разрешаване на този въпрос събор в Базел продължил две години в напрегната атмосфера и остра размяна на мнения и разпри. През 1439 г. взел превес възгледът, че вярата в непорочното зачатие съответствува на католическата религия и на набожното чувство на християните. Парижкият университет, който по онова време минавал за най-сериозния авторитет в католическата теология, протестирал официално. Може би затова е трябвало да минат още 37 години, преди през 1476 г. папа Сикст IV да реши да утвърди официално празника. През 1854 г. папа Пий IX със специален декрет (Ineffabilis Deus) обявил непорочното зачатие като догма на християнството.

Не може обаче да се каже, че това е изключителен триумф на църковните първенци и на теоретиците на богословието. Те били само изразители на общите настроения сред вярващите, изразители на онова, което изпитвали простите хора от най-стари времена. След залеза на езическия култ към богинята-майка се увеличила нуждата от някаква друга майка-посредница между тях и бога, посредница, която не е чужда на човешките грижи и към която хората можели да се обръщат със своите проблеми, да търсят убежище и утеха в моменти на нещастие.

Преклонението пред Дева Мария намира отражение не само във висшето изкуство: в живописта, скулптурата, музиката и поезията, но и във форми, съмнителни за съвременния вкус. Дълбоко човешка, наистина трогателна следа от този култ е открита в абатството Ремси в английското графство Hant. Откритието е направено по време на реставрацията на манастирската църква. Зад стенните фрески над входа в параклиса на Дева Мария се криела ниша, а в нея — роза на възраст 850 години, която символизирала Мария. Действително тя била вече изсъхнала и сива като пепел, но все пак била запазила формата си, в която било възможно да се различат отделните листчета на цветето. Археолозите допускат, че по времето на строежа на църквата при манастира някакъв зидар искал по този начин да отдаде мълчалива почит на обожаваната Мария. Това е послание от далечното минало, чак от началото на XII в., което ни убеждава за това, колко жив е бил култът към Дева Мария сред простия народ.

Друг, по-забавен случай ни показва на какво е способно набожното тълкуване. Негова жертва бил не някой друг, а Овидий, римски поет и автор на еротичен сборник стихове — „Любовното изкуство“. Сборникът предизвикал сензация и възмущение в Рим и някои историци допускат, че след като го прочел, император Август изпратил поета на доживотно изгнание край бреговете на Черно море. През 1497 г. един парижки монах издал „Любовното изкуство“, като посветил книжката на пресветата Дева Мария, дълбоко убеден, че Овидий е отправял към нея горещите си любовни куплети.

Това ни кара да направим сравнение с „Песен на песните“ от Стария завет, уж написана от цар Соломон. Този шедьовър на древната любовна лирика на времето си бил присвоен своеволно за лична употреба от някои християнски тълкуватели, които твърдели, че възлюбленият в поемата е алегоричен образ, зад който се крие Иисус Христос, че той символизира католическата църква или християнската душа и под образа на приятелите на възлюбления се крият ангели, пророци и патриарси.

За допълване на картината трябва да споменем, че в центъра на култа към Дева Мария в Европа, а именно в Лорето, вярващите ограждат с почит малка, примитивно направена къща, където някога била живяла майката на Иисус. По някакво чудо според тях през 1295 г. ангелите пренесли къщата от Назарет.

И накрая, за да покажем до какво оглупяване успял да доведе добрите, но прекалено наивни и лековерни хора култът към Дева Мария, ще посочим списък от реликви, подарени от Болеслав Кривоуст и жена му Саломе на манастира в Цвайфалтен край Дунав. В този необикновен списък сред другите неща намираме и „млякото на Дева Мария“!

Убедихме се, че знаем малко за земния живот на Дева Мария. Евангелистите я споменават само мимоходом в кратки епизоди, в които тя се вижда като през мъгла. С изключение на легендарните сцени за раждането на Иисус и „пира в Кана“, където казва няколко изпълнени с женско покорство изречения, във всички останали части на евангелията Дева Мария не казва нито една дума.

Не знаем също къде и кога е умряла. Съществуват две версии, които се изключват взаимно и затова нямат историческа стойност. Първата поддържа, че Мария умира през 52 г. в Йерусалим и е погребана близо до Гетсиманската градина. Втората се отличава с по-голяма фантазия. Според нея апостол Йоан, комуто в четвъртото евангелие умиращият на кръста Иисус поверява майка си, я взема в Ефес и там тя живяла много дълго, защото умряла едва на осемдесетата година от живота си. Особено смайващо е това, че Павел, който прекарал три години в Ефес и би трябвало да я е срещал там, не казва нищо по този въпрос в посланията си. Възможно ли е така демонстративно да пренебрегва майката на Спасителя?

В началото на миналия век прочета монахиня, ясновидка и стигматичка[2] Екатерина Емерих (1774–1824 г.) пресъздала във виденията си целия живот на Дева Мария и показала мястото в Ефес, където трябва да е прекарала последните си години. Тогава група католически свещеници се отправили към Ефес, за да може, следвайки указанията й, да намери къщата. След дълги археологически издирвания се натъкнали на развалините на малка постройка, която отговаряла на описанието на ясновидката. Възстановили я, наблизо издигнали малко хотелче и оповестили пред света откритието си. Скоро новото светилище се прочуло с чудотворна лечителна сила и станало цел на тълпи от поклоннички. На празника на Успение Богородично на 15 август устройвали специални тържествени богослужения, свързани с процесии. Но някога това бил денят на древната богиня — майка Артемида, или на латинската Диана. Местното население със суеверна заплаха разказва, че на този ден във въздуха се разнасяли гръмки крясъци, в които прониквала силата на умрелите поколения на града: „Да живее Диана Ефеска.“

Теолозите не могли да се примирят с факта, че Мария умряла от естествена смърт като обикновен човек. Била е Богородица и не е могла да се подчинява на законите на природата, тялото й не трябвало да се поддава на разлагане. Като използували апокрифния, отхвърлян от църквата цикъл, Transitus Marial, те заимствували между другото и трогателното сказание, че Мария наистина умряла от естествена смърт, че е погребана в Гетсимания, но очевидно тялото й се възнесло на небето, защото при отварянето на гроба намерили там остатъците от свежи букети рози, сякаш преди миг са били положени там.

Празникът „Успение Богородично“ е въведен само в Източноправославната църква, и то едва през IV в. Що се отнася до римокатолическата църква, изминали двеста години, преди тя да се реши да включи този празник в църковния календар.

През 1950 г. папа Пий XII обявил за догма Успение Богородично. Новата позиция във вярата нямала никаква база, освен устната традиция, затова не можела да се представи с никакъв друг писмен източник. Освен това трябвало да се намери опора в текстовете на каноничните евангелия. След съответната свободна интерпретация било намерено едно-единствено изречение, което представлявало началото на XII глава от Апокалипсиса. И именно това изречение, както подчертава в книгата си „Традиция и промяна в църквата“ известният ирландски теолог проф. Джеймс Р. Макей, станало допълнителна мотивация за новата догма. Тя звучи така: „И се яви на небето велико знамение: жена, облечена в слънце, под краката й луна, а на главата й корона с дванайсет звезди. А когато беше бременна, крещеше от болки и родилни мъки.“

Един от най-интригуващите образи в Новия завет е Йосиф, бащата на Иисус. Матей и Лука споменават за него в родословните сказания и в разказите за раждането на Иисус, а после упорито отминават живота му с мълчание. Още по-загадъчно изглежда това при Марк и Йоан, а също така в „Деяния на светите апостоли“ и в посланията на Павел. Авторите на тези произведения изобщо не споменават Йосиф, сякаш не са знаели за съществуването му.

Още по-странно изглежда това, като се знае, че Йосиф е изиграл немалка роля в живота на Иисус. Ако се вярва на Матей, ангелът господен на него, а не на Мария съобщил добрата новина. Освен това Йосиф все пак бил възпитател на Иисус през детските му години, без значение дали е бил действително родител или негов настойник. Най-важното е това, че минавал за потомък на Давид по права линия и че от него се градяла теорията за царския произход на Иисус. Именно за да докажат това на недоверчивите, Матей и Лука съставили родословно дърво.

За съжаление се заели с тази задача независимо един от друг. В резултат в Новия завет има две различни родословни линии, които се изключват взаимно на много места, а това поставя под въпрос историческата им достоверност. За илюстрация на тези различия можем да кажем, че у Матей Йосиф бил син на Яков, а у Лука е син на Илия. В същност самият факт, че Лука извежда произхода на Иисус от самия Адам, като изброява дедите му поименно един след друг, свидетелствува за въображаемия характер на неговата генеалогия. Това припомня първото послание до Тимотея, в което Лъжепавел напомня на братята си от Ефес „да не се занимават с басни и безкрайни родословия, които причиняват по-скоро препирни, отколкото назидание Божие във вярата“ (1, 4). Явно в онези времена е имало такава мода и двамата евангелисти не успели да й се противопоставят.

Противоречивите разкази от този род не бива да ни учудват. Вече неведнъж сме се срещали с подобни и ще попадаме на тях и друг път, така че понякога можем да кажем, че това е неделима черта на Новия завет.

По-лошо е това, че Матей и Лука проявяват учудваща липса на въображение и на логическа проницателност по един от най-съществените въпроси на христологията. Те сочат царския произход на Иисус като потомък на Йосиф, като забравят, че според обявеното от тях непорочно зачеване на Дева Мария Иисус не може да бъде син на Йосиф от плът и кръв, т.е. не може да бъде потомък на Давид. Тази дразнеща непоследователност по толкова важен въпрос се обяснява може би с това, че евангелистите са объркали собственото си повествование поради пламенното си желание да докажат, че в лицето на Иисус се е изпълнило пророчеството на Стария завет, че бъдещият месия трябва да излезе от Давиловия дом.

Тази логическа безпомощност на евангелистите много смущавала някои библеисти още от първите векове. Те построили цяла своя тълкувателна казуистика[3], за да обяснят досадното противоречие. Някои от тях, както можем да разберем от текста на съответния указател — „Наръчна енциклопедия на Библията“ под редакцията на професор Е. Домбровски (т.I, с.415), попаднали на действително смайваща идея: Мария, обявили те, била близка роднина на Йосиф и поради това в жилите й течала царска кръв.

По-трудният проблем било документирането на тази теза. В целия Нов завет няма нито един ред, който да я подкрепя дори с намек. Независимо от това те надникнали още по-далече в миналото чак към староеврейския закон на левирата. Според този закон бездетната вдовица била задължена да се омъжи за брата на починалия си мъж или за някой друг негов роднина.[4] Мария не била вдовица, но те и от това намерили изход. Те казват, че тя била „дъщеря-наследница“ и като такава се подчинявала именно на този закон. Щом я дали за жена на Йосиф, то значи тя била в близки роднински връзки с него.

Всичко това за съжаление е чист софизъм, изхожда се от съвсем измислени положения. В писмените източници няма никакъв данни, които да ни карат да повярваме, че у хебрайците е съществувало нещо такова като „дъщери-наследници“ подчиняващи се на специален закон, но и също така, че Мария спадала към тази категория жени.

Затова пък със сигурност знаем, че на нито един евреин от онази епоха не би му хрумнало да води родословието си по майчина линия. В семитските народи миналото на родовете се определя изключително по мъжка линия. Жените не играели почти никаква роля в родословното дърво.

Вече споменахме за това, колко рядко се споменава името на Йосиф в текста на Новия завет. Дори тогава, когато в повествованието въвеждат семейството на Иисус, евангелистите отминават с мълчание главата на това семейство. На преден план са винаги Мария и синовете й, в отделни случаи и дъщерите й.

Библеистите сочат най-различни предположения за това мълчание по отношение на Йосиф. Например Давид Ф. Щраус посочва три евентуални причини, а именно че „или рано е умрял, или не е бил съгласен с по-късната дейност на сина си, или е бил елиминиран от преданията поради догматични причини, понеже според по-късната теория на християнството той не можел да бъде истинският баща на Иисус“. Изглежда обаче, че първото предположение е най-убедително — Йосиф да е умрял и Мария да е била вдовица.

Кога е могло да стане това? Когато Иисус бил на дванадесет години, както ни разказва Лука, той напуснал най-близките си тайно и се върнал в Йерусалим, където поразявал учените с мъдростта си. Наложило се Мария да се отклони от пътя си към Назарет и да тръгне да го търси. Когато го намерила най-накрая, му казала: „Чедо, защо ни направя тъй? Ето баща ти и аз твърде много се измъчихме, за да те търсим“ (Лк., 2, 48).

Ако вярваме на Лука, Йосиф тогава е бил още жив. Навярно е умрял наскоро преди събитията, описани в евангелията. Тогава Иисус бил вече пълнолетен, бил овладял дърводелския занаят, това означава, че е прекарал няколко години в работилницата на баща си. От това изчисление можем да съдим, че споменът за смъртта на Йосиф по това време е бил още пресен за семейството.

Най-младите братя на Иисус — Йосиф, Симон и Юда, са ни познати само по име. Вероятно те са били обикновени хора, далече от онова, което ставало около най-големия брат.

За Яков обаче знаем много. Научихме, че осемнадесет години бил глава на йерусалимската община, че като последовател на ортодоксалния юдаизъм неотклонно отстоявал оставането на сектата в рамките на този юдаизъм. Знаем също, че се радвал на голям авторитет сред цялото йерусалимско общество, понеже, когато го убили с камъни, възмущението сред евреите било толкова голямо, че римският наместник лишил виновника за тази екзекуция Ананий II от длъжността първосвещеник. Дори еврейският историк Йосиф Флавий, самият той последовател на Мойсеевата религия, се обявил в защита на Яков и заклеймил насилието на Ананий.

Благодарение на християнския историк Евсевий, който ни предава обширни откъси от изчезналия „Дневник на Хегезип“ (180 г.), научаваме и други извънредно интересни подробности. Според тази информация Яков бил светия още в утробата на майка си и след като станал назареец, не пиел нито вино, нито други силни напитки и не слагал месо в уста. Никога не подстригвал косата си, не се къпел пред хората и не мажел тялото си с благовония. Вероятно коленете му били твърди като на камила, защото по цели дни седял, коленичил в храма, за да измоли от Бога опрощение за греховете на ближните си.

Нищо чудно следователно споменът за тази необикновена индивидуалност в християнството да е бил дълготраен. Споменатият Хегезип твърди, че още по негово време, около 180 г. — повече от 100 години след екзекутирането на Яков (62), хората ходели на поклонение на гроба му, който се намирал на мястото на мъченическата му смърт недалече от храма. Евсевий дори твърди, че в Йерусалим показвали епископския стол, на който седял Яков.

Законите на назарейците били строги. Те изисквали от ревностните последователи аскетизъм и пълно посвещение. В това отношение Яков повече приличал на Йоан Кръстител, отколкото на Иисус, а сигурно съвсем не приличал и на Павел, който не бил аскет и живеел нормално, както всеки гражданин на Римската империя.

Някои изследователи на Библията изтъкват, че названието на назарейците произхожда от наименованието на староеврейския назиреат, а не от градчето Назарет. Според тази концепция Яков изглежда стоял начело на група назарейци, която наброявала 120 души. Докато бил жив Иисус, не вярвал в неговата мисия, но след смъртта му се убедил в нея, с цялата си група преминал към новата вяра и по силата на влиянието си автоматично станал глава на християнската община. Други библеисти доказват, че това е просто група есеи, но като се вземат под внимание неустановените граници между някогашните еврейски секти и месианската идеология, не може да се изключи, че едните и другите имат еднакви основания да смятат така. Към този проблем ще се върнем още веднъж при друг случай.

Сега ни интересува фактът, че семейството на занаятчията от малкото градче е дало двама религиозни водачи от такъв ранг. Това говори извънредно много за него. Хегезип казва, че Яков бил „светия още в утробата на майка си“. Тези думи не могат да се интерпретират по друг начин освен в смисъл, че майката още преди раждането му го е посветила на Бога, като се е заклела, че по-късно ще приеме назиреата. Тук трябва да вмъкнем, че такъв обичай, както произлиза от Стария завет, в същност отдавна е съществувал сред евреите. По такъв начин също Самсон още докато бил в утробата на майка си, бил посветен на бога и предопределен за бъдещ основател на назиреата.

Приведената информация налага предположението, че семейството на Иисус е имало нещо общо с назарейците, че в техния дом царяла сурова атмосфера на ортодоксална вярност и ревностна привързаност към традицията на дедите. Яков със сигурност бил достоен син на това семейство. Всичко, което го характеризирало: суровият начин на живот, склонността към аскетизъм и сляпата отдаденост в служба на Мойсеевата религия, всичко това наследил от родителите си. Дори месианството, т.е. вярата в идването на месията, което придобил в родителския дом, по-късно се превърнало в негов възглед — той повярвал, че умрелият му по-голям брат действително бил дългоочакваният месия.

В такъв случай не е чудно, че и самият Иисус, както подчертава прочутият немски библеист Юлий Велхаузен, е бил само обикновен еврейски учител. Той учел, че е дошъл, за да изпълни закона и това, което са оставили пророците, а не да подстрекава. Той ясно казва на учениците си: „А той отговори и рече: Аз съм пратен само при загубените овци от дома Израилев“ (Мт., 15, 24).

Нещо повече, Иисус се характеризирал със същите презрителни предубеждения към хората от друга народност, както и другите евреи. Така например Иисус наричал презрително езичниците „кучета“ и с вътрешно съпротивление се съгласил да отстъпи пред молбите на отчаяната ханаанска майка и да върне здравето на дъщеричката й (Мт., 15, 26).

Той забранил на учениците си всякакви контакти с езичниците и със самаряните-еретици. Като изпращал дванайсетте апостоли по широкия свят, той им поръчвал: „по път към езичници не ходете и в самарянски град не влизайте“ (Мт., 10, 5).

Тук сигурно ще се надигнат гласове на протест, че по-късно Иисус променил изреченото и проповядвал универсализъм, като изпратил апостолите при всички народи по света. Отговорът може да бъде само един: докато Иисус бил жив, никога не променил мнението си по този въпрос. Истина е, че в евангелието той на три пъти дава универсалистични призиви. Не можем обаче да не забележим, че той прави това едва след смъртта си, вече като възкръсналия Христос, при което трябва да се отбележи, че при Марк, който хронологично е най-близко до времето на Иисус, това изказване е дадено в последната глава, добавена, както признават единодушно всички библеисти, от някой по-късен преписвач (Мт., 28, 19; Лк., 23, 137; Мк., 16, 15).

Заставаме пред дилемата коя от двете коренно противоположни проповеди на Иисус да признаем за автентична. Сред рационалистичните кръгове на изследователите на Библията се е установило мнението, че като исторически верни или съдържащи сърцевината на истината в евангелията могат до известна степен да се признаят всички разкази и сентенции, които явно влизат в конфликт с основната трансцендентна идея на тези евангелия. Те са останки от някаква правда, запазили са се в текста благодарение на това, че авторите са били твърде невнимателни или твърде непоследователни, за да тушират тяхното първоначално съдържание или да го координират с основната доктрина на произведението си.

Всички данни, на основата на които достигаме до заключението, че Иисус е бил изключително еврейски пророк, са без; съмнение съставки на основната част на евангелието и със сигурност исторически верни. Така Яков и неговите йерусалимци разбирали Иисус, а на тях изобщо не би им хрумнало да се откъсват от юдаизма.

Скоро обаче настъпил втори, елинистичен период на християнството, когато в християнските общини встъпвали все повече хора от нееврейски произход. В резултат въпросът за идейното признание на този приток ставал все по-парлив. Така се намерили учители и теолози, които доказвали, че това е според волята на Иисус, понеже той след смъртта си се явил на, апостолите и поръчал да покръстват в новата вяра не само синовете на Израел, но също така и езичниците. В същото време е очевидно, че проблемът за езичниците е възникнал значително по-късно, няколко години след смъртта на Иисус. За това неопровержимо свидетелствува фактът, че спорът за отношението към езичниците избухнал сред учениците му — между Яков, Петър, Павел и Варнава. Бурният характер на този спор е достатъчно доказателство, че това тогава е бил съвсем нов проблем, неочакван, наложен от новите условия на живот. Щом изобщо такъв спор е съществувал, за което не можем да имаме съмнение, в такъв случай нека се запитаме: защо споменатите апостоли изобщо са спорили, щом като е съществувало пряко указание по този въпрос от възкръсналия Иисус? В такъв случай се налага изводът, че в периода, когато Яков, Павел, Петър и Варнава се скарали заради отношението към езичниците, версията за посмъртното разпореждане на Иисус още не съществувала. Тази легенда се родила сред християнството значително по-късно, но в същото време достатъчно рано, за да могат Матей и Лука да я използуват в евангелията.

Иисус бил религиозен реформатор, но, повтаряме, изключително в рамките на юдаизма. Между другото той се борел с бездушния, строг формализъм на фарисеите, които в стремежа си да защитят Закона създали множество абсурдни заповеди и забрани. По време на сабата[5] никой не можел да пътува, да носи шал, да вдигне пешкир от земята, да откъсне клас, за да утоли глада си, и дори да извади товарното си магаре, ако е паднало в ров. Иисус протестирал срещу тези измислени правила, като се опитвал да върне на сабата неговия първоначален смисъл. Сабатът е за хората, а не хората за сабата — казал в един от диспутите. За фарисеите, а също така за семейството му това изявление било шокиращо, еретично, дори бунтовно.

Разногласията му с легалистите имали и още една причина. Както подчертава немският библеист Карл Барт, той изпитва живо съчувствие към бедните, към страдащите и към всякакви други нещастни хора, дълбоко се възмущава от убежденията на фарисеите, че нищетата и страданието не заслужават съчувствие, защото са наказание за грешен живот.

Очевидно това са двата аспекта на великата, епохална дейност на Иисус. Това е достатъчно, за да разберем на какво се основава истинската същност на мисията му. Искал е да възвърне на религията на дедите си нейния етичен и истински хуманен смисъл, да се придържа към славната и възвишена традиция на пророците. Неговите идеи, дори когато се отнасят до евреи, са в същото време толкова всеобхватни и значими с хуманистичното си съдържание, че излизат извън тесните еврейски граници и получават универсална стойност.

Както знаем, Иисус сядал на трапезата е митничарите и с грешниците. Трябва да помним обаче, че те винаги са били евреи. В евангелията няма никъде дори само намек за това, макар веднъж да е споделял трапезата на езичници, както по-късно в Антиохия направили Петър, Павел и Варнава. Никога не е казал нито дума в защита на жестоко онеправданата еврейска жена, традиционно дискриминирана, обществено лишена от човешки права и третирана от мъжете като собствена вещ. В това отношение не е изразил никакви склонности към реформа. Лично той обаче във всекидневието демонстративно нарушава тези прастари обичаи, отнася се човешки към жените, подчертава, че уважава достойнството им. Така например Иисус останал в приятелски отношения със сестрите на Лазар, с Мария и Марта, охотно ги посещавал в къщи и водил с тях дълги разговори. Йоан може би ненапразно пише, че Иисус „обичал Марта и сестра й Мария“ (11, 5). Той не се поколебал да защити жена, виновна за прелюбодеяние и дори — ако се даде вяра на типично алегоричния разказ на Йоан — удостоил с разговор самарянката, която срещнал при Якововия кладенец. За онова време постъпката му била толкова необичайна, че били учудени дори самите му ученици, които трябва да са го познавали по-добре от другите хора (И., 4, 27).

Грешниците, митничарите, прелюбодейката и жената с ненавистен за евреите произход не са подбрано общество за Иисус. Враждебно настроените към него земляци го нарекли „многоядец и винопиец, приятел на митари и грешници“ (Лк., 7, 34). Други граждани на Назарет, които го познавали от детинство и нямали понятие за необикновените промени, които настъпили в този на пръв поглед обикновен син на дърводелското семейство, се питали с огорчение с какво право той учи по божия закон, щом като, доколкото им е известно, не е получил никаква подготовка за това. „А като дойде в отечеството си — пише Матей, — поучаваше ги в синагогата им тъй, че те се чудеха и думаха: откъде у Него тая премъдрост и тия сили? Не е ли Той на дърводелеца син? Майка Му не се ли казва Мария и братята му — Яков и Йосиф, Симон и Юда? И сестрите Му не са ли всички между нас? Откъде прочее у Него всичко това? И падаха в съблазън поради Него. И Иисус им рече: пророк не бива без почит, освен в отечеството си и у дома си“ (Мт., 13, 54-57). Лука завършва този случай много по-драматично, той твърди, че жителите на Назарет били до такава степен възмутени, че го изпъдили от града и се опитали да го убият (4, 29).

Вестите за тези инциденти трябва да са достигнали до родния дом на Иисус и да са създали тягостно впечатление там. От известно време домът бил осиротял, нямала я главата на семейството, Иисус, какъвто той станал след смъртта на Йосиф. Мария вероятно преживявала болезнено това, че първородният й син се скита по света и навсякъде предизвиква възмущение. Това, което й разказали останалите й синове и особено Яков, най-ревностният привърженик на юдаизма сред тях, изпълвало сърцето й с мъка. Иисус изповядвал възгледи, които имали всички признаци на отстъпничество от суровите религиозни принципи, които тя му внушавала от детството му.

Трябва да отбележим, че нахвърляната характеристика ни най-малко не се опира на безплодни доклади — в Новия завет това може да се прочете с пълна сигурност: че семейството на Иисус не вярвало в неговата божествена мисия, не разбирало нито него лично, нито учението му и затова се обявило против него.

Как иначе да разбираме Йоан, който пише: „Защото нито братята Му вярваха в него“ (7, 5), а познатият ни вече и заслужил доверието на християнски историк от II в. Хегезип твърди, че учените мъже наговаряли Яков публично да излезе, срещу Иисус. Ясно е, че тогава в ония времена все още бил жив споменът, че Яков не повярвал в Иисус и че му бил противник. Повярвал, както следва от това, което Павел пише в първото послание до коринтяните (15, 7), едва тогава, когато му се явил след възкръсването си.

Независимо от това, че Иисус се прославил като чудотворен лечител и вече не само че имал многобройни последователи, но дванайсет мъже, дори които били негови предани спътници и ученици, майка му и братята му, сякаш слепи за тези знаменити успехи, дошли в отчаянието си до убеждението, че е загубил разсъдъка си и че му е необходимо веднага да бъде взет под опекунство. „И като чуха близките му — съобщава Марк, — отидоха да Го приберат, понеже се говореше, че бил извън Себе си“ (3, 21).

Както се съди по някои редове в Евангелието от Матей, Марк и Лука, отнасящи се до този въпрос, отношенията между Иисус и близките му не били твърде сърдечни (Мт., 12, 46> и сл.; Мк., 3, 31 и сл.; Лк., 8, !9). Най-старият по хронология — Марк, пише: „И дойдоха майка Му и братята Му, и като стояха вън, пратиха при Него да Го викат. Около Него седеше народ. И му казаха: ето майка Ти и братята Ти, и сестрите Ти вън, дирят Те. Той им отговори и рече: коя е майка Ми или кои са братята Ми? И като огледа седящите наоколо Си, каза: ето Моята майка и Моите братя; защото, който изпълни волята Божия, той Ми е брат и сестра, и майка“ (3, 31-35).

Колко много говори този кратък епизод! Смайва ни преди всичко това, че Иисус не излиза на улицата при майка си и братята си, а им отговаря чрез трето лице. Сякаш е знаел намерението им и се е страхувал, че ще го заведат насила у дома. А какъв е и самият отговор! Това е просто рязко отпращаме, лишено от топлота, още по-вълнуващо поради това, че засяга и собствената му майка. За да стигне до това, за да заеме такава позиция, Иисус трябва да е преживял и да е изстрадал твърде много. Трябвало е да се бори за верността си към предназначението си с растящото морално давление от страна на околните си. Историята за изкушението на Иисус е изпълнена с мрачни, апокалиптични тонове и е символ на преживяванията на човек, който в мъка и тежка вътрешна борба стои пред големия проблем на жизненото си призвание. Безумни в ортодоксалното си тесногръдие, братята отвърнали от него любимата му майка, създавали препятствия на пътя му, докато накрая го обявили за безумец. В тази борба с посредствеността — една от най-тежките, които е трябвало да води през живота си, той наистина спечелва, макар в сърцето му да зейва дълбока рана и обида към семейството му. Колко горчивина се крие в изповедта му, която привежда Лука: „Ако някой дохожда при Мене и не намрази баща си и майка си, жена си и децата си, братята и сестрите си, та дори и самия; си живот, той не може да бъде Мой ученик“ (14, 26). Тълкувателите на Новия завет може би ще възразят, че в същност тези редове имат алегорично съдържание, но дори и да е било така, самият факт, че Иисус е употребил такава, а не друга алегория, отразява субективния му опит.

Отзвукът на семейната драма се чувствува и в последните дни от живота на Иисус. Матей, Марк и Лука единодушно съобщават, че никой от учениците му, нито най-близките от семейството му, не бил при кръста, когато той издъхвал, никой не се е погрижил за погребението му — погребал го е в гробницата си чужд човек, някой си Йосиф от Ариматея. А те не са имали причини за каквито и да било безпокойства, защото римското право разрешавало на семействата да вземат телата на екзекутираните, след като е изпълнена смъртната присъда.

Наистина Йоан твърди, че Мария заедно с другите жени бдяла при кръста. Известно е обаче, че този евангелист е композирал свободно легенди, необходими му за теологични цели, без да се съобразява с историята. Синоптиците за сметка на това заслужават по-голямо доверие и особено в описания случай, защото не е било необходимо да измислят история, които да хвърля такава неблагоприятна светлина върху семейството на Иисус. Това било просто самата истина, която всички знаели, и затова не можела да бъде отмината с мълчание.

Отново ще приведем цитираната вече максима на тълкувателите, че всички евангелски истории, ако са в разрез с основната идея на християнството, са исторически автентични или крият в себе си някакъв извор на истина. И действително към тази категория трябва да се отнесат информациите за семейния конфликт на Иисус. Те дискредитират една от най-прекрасните християнски легенди на евангелията. Ако Мария е знаела, че Иисус се е родил месия, че раждането му е било придружено от такива свръхестествени събития като непорочното зачатие с помощта на Светия дух, благовещението на архангел Гавриил, витлеемската звезда, ангелското пеене и поклонението на тримата гадатели, как е могла да не разбере постъпките на Иисус и да допуска, че той е лишен от разум? Това гротесково противоречие е забелязал още Целз в полемичния си трактат „Истинско слово“ (178): „Що се отнася до майката на Иисус — Мария, тя никога не е съзнавала, че е родила неземно същество, Божия син. Напротив, християните са забравили да изтрият от евангелията фразата за това, че Мария смятала Иисус за луд и заедно с близките му роднини искала да го затвори и да го изолира от обкръжението му.“

[1] Мистично сектантско учение за привидното съществуване на материалния свят. (Бел.прев.) ↑

[2] Стигматизъм — проява на истерия на нервно-вегетативна почва при религиозна екзалтация. По тялото на стигматика се появяват червени петна и рани на онези места, където се смята, че са били раните на Иисус, разпънат на кръст, (Бел.прев.) ↑

[3] Тук: прилагане на общи догматични положения в католическото богословие към частни случаи; хитроумни измислици при спор. ↑

[4] Първородният син от този брак се смята за дете на починалия. (Бел.прев.) ↑

[5] Съботният ден е почивен при евреите. ↑

Иисус и Йоан Кръстител

Обикновеният читател на евангелията, пленен от красотата на възвишената, сурова и пламенна атмосфера, погълнат от тяхната нравствена и поетична изява, обикновено не забелязва скритите в повествованието непоследователности от всякакъв род, противоречия и взаимно изключващи се сведения. Това са между другото дребни неща, но има и такива, които засягат по същество важни проблеми на доктрината и историята.

В потока от разсъждения ние вече многократно обръщахме внимание на противоречия от този род в повествованието на евангелистите. Този списък обаче съвсем не е изчерпан, по-нататък ще го допълваме. Такъв пример за странна авторска разсеяност и непоследователност намираме у евангелиста Йоан. Той веднъж ни уверява, че Иисус лично покръствал последователите си (3, 22), за да потвърди скоро след това за наша най-голяма изненада, че той ни най-малко не е кръщавал, а това са правили само неговите ученици (4, 1). В заключение можем да оценим това като дребно отклонение, ако не беше фактът, че тук става дума за такъв важен доктринален въпрос, какъвто е кръщаването в християнската църква.

Това засяга и един още по-важен въпрос. Матей (3, 13-16), Марк (1, 9) и Йоан (1, 31, 32) съобщават, че Йоан Кръстител е кръстил Иисус на река Йордан. В четвъртото евангелие дори четем, че той не само го е кръстил, но бил и единственият присъствуващ; че над Иисус се спуснал от небето Светият дух във вид на гълъб. В същото време, като четем Евангелието от Лука, научаваме, че Йоан Кръстител не можел да кръсти Иисус, нито да види спусналия се от небето Свети дух, понеже тогава, когато Иисус се подложил на този обред, Йоан бил в затвора по заповед на Ирод. От текста не е ясно кой точно е извършил обреда: „А когато се кръсти целият народ и когато Иисус, след като се кръсти, се молеше, отвори се небето и Дух Светий слезе върху Него в телесен вид като гълъб и чу се глас от небето, който казваше: Ти си Моят Син възлюблен; в Тебе е Моето благоволение!“ (3, 21-22). Както става ясно от този абзац, Светият дух този път бил видян от всички присъствуващи при обреда.

В противоречията, които се откриват в различните версии на сказанието за Йоан Кръстител, се чувствува някаква загадка, някаква интригуваща недомлъвка. Да се запознаем, макар и съвсем съкратено, с историческите обстоятелства, послужили за основа на тези сказания.

Йоан, наречен от авторите на Новия завет, а също така и от Йосиф Флавий Кръстител, прекарал по-голямата част от живота си в пустинята като отшелник, като се хранел със скакалци и горски мед. На петнайсетата година от властвуването на Тиберий, т.е. в 28 г. н.е., напуснал пустинята и започнал дейността си като пророк. Одеянието му било от груба тъкан от камилска вълна, препасан бил с кожен ремък и предвещавал с гръмовен, негодуващ глас близкото идване на „Божието царство“ и призовавал народа към покаяние. На тези, които приемали обреда на кръщението чрез изкъпване в река Йордан, обещавал опрощаване на греховете и достъп до бъдещото „царство Божие“ на земята.

Тук не е необходимо да повтаряме в подробности неговата необикновена и мрачна в екзотичната си красота история, разказана от Матей и Марк. Четвъртовластникът Ирод Антипа заточил Йоан в пограничната крепост Махеронт, когато го обвинил в кръвосмешение, защото прелъстил Иродиада, жената на брат си, и се оженил за нея. Там се разиграла мрачна и изненадваща трагедия, която послужила за тема на много произведения в музиката, живописта и литературата: пирът на Ирод, танцът на Саломе, отмъстителността на Иродиада, главата на посечения Йоан, внесена на поднос в залата за пир.

В името на истината трябва да добавим, че дъщерята на Иродиада, която така очаровала с танца си Антипа, в евангелията няма име. Извъневангелските източници съобщават, че името й било Саломе. Нямаше да знаем и мястото на екзекутирането на Йоан, ако Йосиф Флавий не ни бе съобщил, че това била пограничната крепост Махеронт. Споменатият еврейски историк, чиято правдивост се е потвърдила в много случаи, по друг начин обяснява причината за описваната драма. Според него Ирод Антипа просто се е страхувал от растящата популярност на отшелника, който със страстните си гневни проповеди си спечелил името най-малко на пророк, ако не на месия. Това знаем от Лука, който пише, че „всички мислеха в сърцата си за Йоана дали той не е Христос…“ (3, 15). Огромните тълпи екзалтиран народ, които го ограждали, будели безпокойство, не предвещавали нищо добро. Всеки момент можело да избухнат безредици, които да завършат, както обикновено, с въоръжена намеса на римските кохорти и със страхотна сеч на населението. Месианството на Йоан било също така опасно за установения ред, както месианството на преди това съществуващите самозвани пророци и народни предводители. Настроенията на потискания, застрашен в съществуването си и очакващ спасителя на еврейското общество народ били такива, че Ирод Антипа имал всички причини да се страхува от изявите на Йоан и затова решил да го ликвидира. Което, разбира се, съвсем не изключва и чувството на лично отмъщение, предизвикано от острата критика от страна на дръзкия пришълец от пустинята.

Следва да се подчертае, че Флавий вероятно не знаел нищо за цялата мрачно-романтична история, която в евангелието съпровожда гибелта на Йоан Кръстител, защото нито една дума не написал за заклеймяването на Антипа, ненавистта на Иродиада и Саломе, която получила като награда за танца си главата на Йоан. Това мълчание ни настройва скептично и ни кара да отнесем разказа към категорията сказания — литературна измислица, което не ни пречи да изразим възхищението си от богатата фантазия на неизвестния автор, който я е съчинил.

Както не е трудно да отбележим, евангелистите подчертават най-грижливо, че Йоан Кръстител се подчинявал на Иисус, видял в него предсказания от Светото писание месия, който е по-силен от него, защото ще кръщава хората със Светия дух, докато той ги кръщава само с вода. В Евангелието от Йоан той стига толкова далече в смирението си, че се обявява за недостоен да развърже ремъка на Иисусовия сандал.

Лесно е да се докаже, че твърдението на евангелистите не отговаря на действителността, че това е пропаганда от тяхна страна с цел да убедят читателите, че Иисус стои по-високо от Йоан, нещо повече, че Йоан лично признава това на всеослушание. По този начин евангелистите се стремели да тушират факта, че Йоан и Иисус, а по-късно и техните последователи оставали в антагонистични отношения, които произлизали от това, че между тях се разгаряло съперничество за спечелване на нови привърженици.

Поради познатата ни вече непоследователност евангелистите не успели да зачеркнат от текста остатъците от слуховете за тяхното съперничество. Така например в Евангелието от Йоан четем, че когато Йоан Кръстител бил в Енон, при него се явили учениците му да го предупредят, че Иисус печели все повече привърженици, че „всички отиват при него“ (3, 26). Наистина, както твърди евангелистът, Йоан реагира на това предупреждение с нова декларация, с която признава по-голямата висота на Иисус, но това не изменя съобщения в този абзац факт, че двамата независимо един от друг вербували ученици и че в това отношение се състезавали помежду си.

От друга фраза в същото евангелие, макар и редактирана доста неясно, се досещаме, че във връзка с това съперничество Иисус имал някакви сериозни неприятности. От тази информация, изпълнена с недомлъвки, научаваме, че той напуснал Юдея и се отправил към Галилея, понеже фарисеите изразявали недоволство от това, че „Той повече от Йоана придобива ученици и кръщава…“ (4, 1-3). На моменти се съмняваме дали Йоан Кръстител и Иисус изобщо са се срещали някога. Вече споменахме за драстичните противоречия в евангелията, а именно че най-напред Йоан кръщава Иисус, а в по-късните творби Иисус получава кръщението си от анонимни ръце едва тогава, когато Йоан вече бил в затвора.

При Матей и Лука се натъкваме на други противоречия, които засилват съмненията ни. И двамата евангелисти единодушно описват възвишената сцена, в която Йоан признава първенствуващата роля на Иисус. „Тогава Иисус дохожда от Галилея на Йордан при Йоана, за да се кръсти от него — пише Матей. А Йоан го възпираше и думаше: аз имам нужда да се кръстя от Тебе, а Ти ли идеш при мене?“ (3, 13-14). Лука в противовес на това, което твърди по-късно, пише, че е недостоен да „развърже ремъка на сандалите му“ (3, 15-16).

От тези две версии се налага изводът: Матей и Лука ни уверяват, че Йоан признава мисията на Иисус за по-висша, т.е. че е знаел с кого има работа. За внимателния читател ще бъде сигурно шок, когато по-късно от другите глави на двете евангелия прочете, че Йоан, докато бил в затвора, изпратил при Иисус двама от учениците си с въпроса: „Ти ли си Оня, Който има да дойде, или другиго чакаме?“ (Мт., 11, 1-2; Лк., 7, 19). С други думи, разбираме, че Йоан не е знаел кой е Иисус.

През слоя от пропаганда тук и там прозират частици от историческата правда, с които двамата евангелисти някак не са могли да се справят. А тя е тази, че от най-древни времена съществувала секта, която почитала само Йоан Кръстител и не признавала Иисус. И трябва да е била доста гъвкава и многобройна тази секта, щом толкова бързо се разпространила в еврейската диаспора и дори спечелила привърженици сред хора, които вече били християни. Синоптичните евангелия недвусмислено ни откриват, че членовете на сектата образували затворена в себе си организация, имали собствени пости (Мт., 9, 14); (Мк., 2, 18); (Лк., 5, 33) и дори свои молитви (Лк., 11, 1).

След смъртта на Йоан Кръстител един от поредните ръководители на сектата бил някой си Аполос, който се преместил с дванайсетте си апостоли от Александрия в Ефес. В „Деяния на светите апостоли“ четем: „И дойде в Ефес някой си юдеин на име Аполос, родом от Александрия, мъж красноречив и силен в Писанията. Той беше наставен в пътя Господен и разпален духом, говореше и поучаваше правилно за Господа, ако и да знаеше само за Йоановото кръщение. Той начена да говори смело в синагогата. Като го чуха Акила и Присцила, прибраха го и му обясниха по-точно пътя Господен“ (18, 24-26).

Лесно е да се забележи, че сюжетът е доста непоследователен. Според него Аполос трябвало да научи за Иисус, а, от друга страна, „знаел само за кръщението на Йоан“. Защо тогава е било необходимо в такъв случай да го уговарят да приеме вярата на Иисус, е трудно да се разбере. Въпреки всичко християнската съпружеска двойка се е заела с това. Може да се предполага, че това й се удало, обаче от първото послание до коринтяните знаем, че съвсем не е било така. Ето какво пише Павел: „Защото узнах от домашните на Хлоя за вас, братя мои, че помежду ви имало раздори. А това казвам, защото един от вас дума: «аз съм Павлов», друг: «аз пък — Аполосов», трети: «аз съм Кифин», а друг: «аз пък — Христов»“ (1, 11-12).

Оттук трябва да съдим, че в елинските градове е съществувало остро съперничество между отделните групировки от последователи и сред тях са били също така почитателите на Йоан. По времето на автора на „Деяния на светите апостоли“ тази борба ни най-малко не изгаснала — неин отзвук била същата полемично-пропагандна мярка, каквато синоптиците приложили спрямо Йоан Кръстител и Иисус. Целта е била да се докаже, че прословутият, образован Аполос заедно с цялата секта почитатели на Йоан приел учението на Павел.

Християните държали на разпространяването на това мнение, още повече, че култът към Йоан Кръстител с течение на годините не намалявал, а се увеличавал. Особено силен бил у евреите, които винаги го смятали за еврейски пророк, Йосиф Флавий ни съобщава, че цяла Юдея била убедена, че поражението, което сполетяло Ирод Антипа от ръката на набатееца Арет, е било наказание за умъртвяването на Йоан. Паметта за Йоан се врязала така дълбоко в съзнанието на еврейския народ, че за него започнали да се създават легенди. Една от тях разказва за това, как великият равин Гамалиил забелязал главата на Йоан да плува, носена от течението на Йордан, и казал: „Докато ти кръщаваше, те удавиха, затова съдбата на онези, които те удавиха, ще бъде и те да се удавят.“

Този култ намерил благодатна почва и в християнството, и дори в исляма. По време на разграбването на Константинопол кръстоносците плячкосали много реликви, между които дори и две глави на Йоан Кръстител. Сега те се намират в две църкви: в Соасон и в Амиен. После Константинопол бил завзет от турците. Тогава султанът прибрал в съкровищницата си и пазел с пиетет други реликви на Йоан: едната му ръка до китката и парче от черепа.

Трябва да си дадем сметка, че ритуалният обред на кръщаването, който се свързва главно с мисионерската дейност на Йоан, в Палестина не бил нещо ново. Той не е посвещаване в нова религия, още повече, че не е можел да бъде изключително християнски обред. Прилагали го някои юдаистки секти, особено сектата на есеите, чийто център бил в Кумран, с която Йоан е трябвало да има някаква връзка. Произходът на кръщаването обаче е много по-стар — той се отнася към третото хилядолетие пр.н.е., когато край Ефрат се родил култът към водата. Както свидетелствува откритата от археолозите мозайка, която изобразява бога на реката Ефрат, той се запазил чак до III в. н.е. Американският ориенталист У. Ф. Олбрайт на основата на древната иконография доказал, че концепцията на кръщаването, т.е. духовното пречистване чрез потапяне във водата, е от месопотамски произход. Кръщаването се прилагало освен това в Египет, а също така представлявало магически начин за съединяване с божеството в различните елински религиозни мистерии, между другото и в митраизма. Това значи бил езически обичай, неразривно свързан със света на религиозните понятия на Близкия Изток.

Под напора на атавистичните навици на новите си елинистични привърженици християнството доста рано се почувствувало принудено да приеме кръщаването в ритуала си, като му придаде, разбира се, собствено теологично значение. Не знаем кога точно е настъпила тази синкретизация, защото, що се отнася до Новия завет, информацията, която засяга този въпрос, е доста неубедителна.

Така например в Евангелията от Матей и Марк Иисус наистина поръчва на учениците си да кръщават, но прави това едва след възкръсването си, т.е. посмъртно. При това трябва да прибавим, че у Марк тази информация се намира в онази част от текста, която е призната за по-късно вмъкване, ненаписана от най-стария евангелист (Мт., 28, 19; Мк., 16, 16).

В същото време Йоан дава две изключващи се версии: веднъж твърди, че Иисус кръщавал в юдейската земя, а друг път, че изобщо не кръщавал. При това в същото изречение добавя, че кръщавали учениците му, от което може да се направи изводът, че още във второто поколение кръщаването започнало да се приема като християнски обред.

Най-учудващото все пак е това, което пише Павел в първото си послание до коринтяните. Ето какво четем там: „Благодаря на Бога, че не съм кръстил никого от вас освен Криспа и Гая, та да не каже някой, че съм кръстил в мое име. Кръстих също и Стефаниновия дом, а дали съм кръстил и другиго някого, не зная. Защото Христос не ме, прати да кръщавам, а да благовестявам, и то не с мъдри думи, за да не се обезсили кръстът Христов“ (1, 14-17). Павел, както можем да си направим извода от тези думи, не отдавал голямо значение на кръщаването, самият той кръщавал неохотно, и то рядко. Не без основание тук се позовава също на Иисус, който, както се знае, се отнасял много критично към всякакви формални, външни религиозни обреди.

Протагонистите на християнството, а също и евангелистите били заинтересувани от това да заличат езическите корени на кръщаването и да подчертаят силно генетичните му връзки с юдаизма, където благодарение на есеите то имало богати традиции. По този начин била създадена версията за Йоан Кръстител като предтеча на Иисус. Цялата тази история, подчинена на новия месия, има характер на етиологичен мит, който ретроспективно обяснява и оправдава наличието на кръщаването в християнството.

Д. Ф. Щраус в прочутата си монография за Иисус пише, че Йоан Кръстител бил аскет и мрачен отшелник, докато Иисус бил кротък човек, обичал да бъде заобиколен от хора, не постел и дори пиел вино. Не можем да си представим — продължава Щраус — този аскет и намръщен пророк да може да признае като висше същество Иисус, който бил негова противоположност.

Това ни позволява да разберем защо от самото начало съществувала секта на последователите на Йоан, т.нар. секта на йоанитите. Тя се задържала много дълго независимо от християнските общини и дори през II столетие за нея се говори в хрониките като за една от признатите секти в рамките на юдаизма. Известният библеист Р. Бултман я отъждествява с по-късната — на мандеистите, известна в литературата под наименованието баптисти или емеробаптисти, Мандеистите, макар и да са две хиляди, съществуват до ден-днешен. Те живеят по долното течение на Ефрат в Персийския залив, имат си собствено свето писание, в което Йоан Кръстител е наречен истински, а Иисус — лъжепророк.

На Елеонската планина

Ако някой се опита да отбележи на картата пътищата, по които Иисус странствувал, като проповядвал учението си и лекувал болните, би се убедил, че това не е възможно. Въпреки че става дума за необикновено значимия период на Иисусовия живот, авторите на Новия завет не са успели да избягнат голямото объркване. От една страна, синоптиците, а, от друга, евангелистът Йоан — това са двете различни версии, пред които читателят застава безпомощен — не знае кому да вярва.

Ако евангелистите са единодушни в нещо, то е единствено в това, че обществената кариера на Иисус започва в Назарет и завършва в Йерусалим. Във всичко останало, което засяга дейността му в периода между тези два жизнени полюса, двете групи произведения се разминават.

Синоптиците твърдят, че единственият обхват на дейността на Иисус била Галилея. Ако прекрачвал границите й, то е било епизодично и най-вече по принуда, като се е пазел от прекалената натрапчивост на тълпите или от фарисеите. Така например той на три пъти се отправял към източния бряг на Генисаретското езеро, веднъж достигнал до северната част на страната и се установил в Кесария Филипи, пребивавал и във финикийските градове Тир и Сидон.

Трябва обаче да подчертаем, че преди триумфалното си последно влизане в Йерусалим според повествованието на синоптиците той никога преди това не е бил в този град, нито пък изобщо в Юдея. Когато го арестували и изправили пред трибунала на синедриона и пред Пилат, когато го били и разпънали на кръст, йерусалимците трябва да са го смятали за чужд човек и в допълнение — за пришълец от презряната, бунтовната Галилея.

Евангелистът Йоан на свой ред ни разказва нещо съвсем друго, нещо коренно противоположно. Според него Иисус, разбира се, проповядвал учението си в Галилея, но главен район на дейността му била Юдея. Там той обявил учението си, там лекувал и възкресил Лазар, там имал приятели и там спорел с антагонистите. И трябва още да обърнем внимание на това, че именно при галилейците, които според синоптиците трябва да са застрашавали живота му, той се спасявал от агресивността на юдейските евреи.

В четивото на Йоан, когато Иисус влиза в Йерусалим, това не е първото му посещение в този град. Там бил вече четири пъти преди това по случай различни еврейски празници. Освен това бил във Витиния по-дълго време, укривал се от свещениците в Ефрем, градче, разположено в периферията на юдейската пустиня. Когато бивал в Йерусалим, ни най-малко не избягвал хората, а много време прекарвал в двора на храма, като проповядвал открито учението си, от което следва, че там не бил непозната личност.

Евангелистите се различават значително дори в описанието на Страстната седмица и библеистите и до ден-днешен напразно полагат усилия да установят, макар и приблизително, както последователния ход на събитията, така и тяхната дата. И досега съществуват съмнения през коя година и кой ден бил разпънат на кръст Иисус. Не е сигурно дори дали Страстната седмица е била сакралната трапеза на празника на Пасха на 14-ия ден от еврейския месец низан (синоптичната седмица) или някаква друга трапеза, която се отнасяла според Евангелието от Йоан за 13-ия ден от същия месец.

Няма да се занимаваме с тези доста заплетени и трудни противоречия. За пример обаче ще посветим вниманието си на описанието на престоя на Иисус във Витиния. В този случай са единодушни само Матей и Марк. Според тяхната версия Иисус бил на гости на Симон Прокажения. Една жена, която се представя безименно в книгата, изляла върху главата на Иисус драгоценно миро. Гостите или учениците, присъствуващи там, не криели огорчението си. По тяхното мнение Иисус не трябвало да допусне такова разточителство, понеже мирото можело да се продаде, а парите да се разделят на бедните. Марк допълва още, че по този начин можело да се получи огромната сума от триста денария. Освен това без връзка е този инцидент и двамата евангелисти ни съобщават за предателството на Юда Искариотски.

Още щом започнем да четем съответните фрази в Евангелието от Лука, се ориентираме, че става дума за съвсем друг разказ. Там пирът във Витиния става много по-рано, отколкото двата предишни и в никакъв случай няма връзка със събитията от Страстната седмица. Тук домакинът на къщата също се казва Симон, но евангелистът го нарича „фарисей“, а не прокажен. Епизодът с миросването е написан явно от човек с белетристично перо, понеже стегнатото и делово описание на Матей и Марк тук се превръщат във вълнуваща поучителна сцена, наситена с драматично, истински човешко съдържание. Вече я няма неопределената жена, тук виждаме грешница, която в порив на разкаяние облива краката на Иисус със сълзи, целува ги, изтрива ги с косите си и ги намазва с миро. В този дълбоко вълнуващ разказ няма нито дума за възмущението по повод разточителството на мирото. Новост е това, че в пиршеството вземали участие само фарисеите, които се възползували от този епизод, за да разклатят вярата на присъствуващите в Иисус. Ако действително е пророк — рекли те, — не би позволил грешницата да го докосне, защото би знаел предварително „що за жена е“.

Когато после отворим Евангелието от Йоан, се убеждаваме, че изненадите са още повече. Защото онова, което той разказва, има съвсем малко общо с другите три версии. Там пиршеството във Витиния не става два дни преди празника Пасха, както е при Матей и Марк, а цели четири дни по-рано. И което е още по-чудно, стопани на дома са други хора — Лазар и сестрите му Марта и Мария.

Тук разбираме името на жената, която мажела стъпалата на Иисус с благовония и ги изтривала с косите си. То е Мария. А възмущението от разточителството на скъпото благоуханно миро вече не изразяват неопределени хора, а лично Юда Искариотски. Само че Йоан ни информира, че това било перфидно лицемерие от негова страна, понеже самият той искал да вземе онези триста денария, които щели да получат от продажбата на мирото. „Това, казва той, не че се грижеше за сиромасите, а защото беше крадец. (Той държеше ковчежето и крадеше от онова, което там пущаха.)“ (12, 6). Според Йоан при това Юда изпълнявал функцията на ковчежник и се възползувал от това да ограбва поверената му обща каса.

Сега да се вгледаме в събитията на Елеонската планина, където Иисус на склона й в Гетсиманската градина преживявал тревожни терзания и съмнения и където накрая бил арестуван. Тук версиите на евангелистите са сходни, а разликите, които забелязваме в тях, имат по-скоро допълващ характер.

Така например при синоптиците неназован другар на Иисус отрязва ухото на неназован слуга на първосвещеника и едва от Йоан научаваме, че тук става дума за Петър и Малх. И в трите евангелия инцидентът завършва със заповедта на Иисус необузданият му защитник да сложи обратно меча в ножницата си. Не се казва какво е станало с осакатения слуга. Лука, който неведнъж преди това е показвал повече въображение и впечатлителност в такива ситуации, отколкото другите евангелисти, разбрал, че Иисус поради това, че самият той проповядвал принципа на милосърдие и обич към ближния, не можел да остави нещата така. Затова единствен той завършва епизода с бележка, че притискал ухото до мястото му и излекувал ранения.

Мъката на Иисус в Гетсиманската градина е описана от Лука с голямо въображение. Другите евангелисти разказват само за душевните страдания на Иисус и за молбите му към Бога да отдалечи от него чашата на огорчението. Лука на свой ред представя тази сцена по-образно и по-емоционално, да не кажем, и по-театрално. Неговият Иисус страда така ужасно, че вместо пот от него капят капки кръв. Освен това му се явява ангел, за да поддържа духа му в момента на неговата слабост и съмнение.

В отделните варианти се налагат ясно определени тенденции. Техните автори, вероятно за да постигнат по-лесно убеждението на читателите, се стремят към по-голямо уточняване на реалистичните подробности и към обогатяването им откъм образната им страна.

В тези разновидности има и друга тенденция. Нека да я наречем теологична. Тя се проявява в Евангелието от Йоан, където Иисус, както знаем това, се различава от Иисус на синоптиците. Още приживе го озарява божествен блясък, който засяга дори странични хора. На Йоан му се струвало богохулство Юда да докосне с устните си божественото лице на Иисус. Затова той единствен от евангелистите не споменава нищо за целувката на предателя.

В изложението на Йоан има и други особености. Например по време на залавянето на Иисус в Гетсиманската градина заедно със слугите на първосвещеника вземат участие и войниците от римската кохорта. И нещо още по-странно — те всичките, евреи и римляни, при вида му са обхванати от внезапен страх, падат пред него по лице. Йоан вероятно се е стремял с помощта на този исторически неправдоподобен инцидент да покаже, че дори враговете са познали в негово лице Божия син. Съгласно тази своя концепция той премълчава вълнуващата сцена на агонията на Иисус в градината, сигурно за да не се акцентира неговата земна, човешка природа.

Като се замислим над факта на присъствието на толкова разлики в краткия, но доктринално важен разказ, трябва да ни учудва това, колко произволно си служат евангелистите с фактите, нещо, за което те са убедени, че трябва да бъде автентично, т.е. ненарушимо. В същото време всеки от тези автори манипулира с информацията по свой начин в зависимост от това, как му диктува въображението или пропагандираната от него идея. Просто всеки прибавя и отстранява онова, което му харесва.

Затова някои библеисти изразиха съмнение дали изобщо събитията на Елеонската планина — поне във версията на евангелистите — са действителни. Налага се предположението, че отново образите от Стария завет са пресъздадени творчески от народната фантазия и че целият този епизод в биографията на Иисус е възникнал под влиянието на прочутата сцена с Мойсей на Синайската планина. Който и да си даде труда да сравни двата текста, ще признае, че в него има действително известни аналогии. В същност самите евангелисти ни насочват към следата на този старозаветен произход, когато уверяват, че на Елеонската планина всичко е станало така, сякаш се е изпълнило предсказаното от пророците (Мт., 25, 26; Мк., 14, 26; И., 18, 9).

Възможно е Иисус да се е укривал в гъстата маслинена гора на Гетсимания и да е бил арестуван там. Всички останали подробности, които съпътствуват това събитие във версията на евангелистите, са били вероятно композирани допълнително от колективното въображение на последователите на християнството, т.е. те са типично творчество на фолклора. Фолклорът най-често търпи промени и допълнения в хода на времето и човешките поколения.

Дали обаче фантазията на простия народ е можела да създаде толкова поетически съвършена, вълнуваща и изпълнена с жизнена правда сцена на страданията на Иисус, така дълбоко да проникне в психологията на човека в решаващите минути на живота му? Ако някой се съмнява, трябва да му припомним, че именна в народното творчество винаги се крие най-чистата поезия и най-достоверната истина за човека. Затова са знаели писатели, художници и композитори на всички времена, които охотно са черпили от този източник. Що се отнася до времената, когато историята за мъката на Иисус се е родила, трябва да се помни, че това било трагичен и бурен период за простите и потиснатите хора. Може да се каже, че всеки бедняк, всеки роб тогава преживявал своя собствена Гетсимания. Сказанието за душевните терзания на Иисус на Елеонската планина, преди да бъде записано от евангелистите, отдавна се е предавало от уста на уста сред последователите на Иисус и било метафорично отражение на всичко онова, което те повечето били преживели в собствения си живот.

Във връзка с тези различия бихме искали още веднъж да надникнем в Евангелието от Марк заради това, че в него срещаме един загадъчен епизод, който до ден-днешен удивлява тълкувателите на Библията. Ето какво е описанието на това събитие: „И като го оставиха, всички се разбягаха. Един момък, обвит с платнище по голо тяло, вървеше подире Му; и войниците го хванаха. Но той, като остави платнището, избяга гол от тях“ (14, 50-52).

Онази нощ в Гетсиманската градина била мрачна и зловеща. Учителят прекарвал последните си часове в най-страшни предчувствия, в духовна мъка, изпълнен със съмнения и терзания. Внезапно в нощния мрак между изкривените от старост маслинени дървета засвяткали факли, разнесли се викове и скоро се струпали като мравуняк изпратените от първосвещеника тълпи, въоръжени с тояги и мечове. В тази драматична атмосфера звучи малко като гротеска и дори като предизвикателство разказът за бързоногия юноша, който се спасява от преследвачите си, като оставя платнището, с което се е покрил, и гол изчезва в тъмнината на нощта.

Кой бил онзи тайнствен юноша? Защо е бил в обкръжението на Иисус, покрит само с платнище? Защо Марк не казва името му? За вярващите, убедени, че всичко, което става в евангелията, е историческа правда, въпросът бил лесен за дешифриране. Този юноша — казват — е самият св. Марк, авторът на евангелието. Според тях най-доброто доказателство за това е фактът, че той единствен съобщава този малък епизод, наистина лаконично, но учудващо реалистично. Матей, Лука и Йоан може би не знаели тази случка или пък просто са я пренебрегнали като маловажна подробност.

И така основното доказателство според тези предположения трябва да е тъкмо онзи удивителен факт, изключението, което прави Марк. Те са на мнение, че това, което за страничните хора може да няма никакво значение, и, напротив, е можело да създаде нежелателен дисонанс в драматичната спойка на повествованието, за Марк е имало значение на най-интимен спомен от годините на младостта. И тъкмо по тези причини се е поддал на изкушението да вмъкне в евангелието онези три изречения, които трябва да осведомят, че е видял Иисус, че е бил очевидец на арестуването му.

Е, добре — ще кажат скептиците, — ако Марк действително е бил онзи юноша, защо трябва да го пази в тайна? Защо не съобщава името му? Привържениците на мнението, че юношата е бил Марк, и на това имат готов отговор — вродената скромност подтикнала Марк към анонимност. Защото, да си припомним какво е станало, когато хванали Иисус. Най-близките му сподвижници се изплашили и просто избягали — напуснали учителя си в нещастието. „И като Го оставиха, всички се разбягаха“ — казва Марк, а Матей и Йоан го потвърждават напълно (Мк., 14, 15; Мт; 26, 56; Й., 16, 32).

Що се отнася до Марк, то той единствен не избягал, крачка след крачка следвал заловения Иисус и поради това едва не попаднал в ръцете на палачите. Тогава бил още твърде млад, за да стане ученик на Иисус, и все пак постъпил по-мъжки, отколкото най-близките негови ученици.

Там, в Гетсиманската градина, тайно в себе си той бил много горд от постъпката си и е ясно това, че искал от нея да се запази някаква трайна следа. От друга страна, чувството му на скромност и такт му диктувало да не се открива явно на страниците на евангелието, да не предизвиква срещу себе си упреци, че по този деликатен въпрос допуска греха на самохвалството. Чрез намека е трябвало да се досетят кой бил онзи юноша.

Този разказ, макар да буди възхищение с изискаността си, обаче не изяснява простия факт, който се хвърля в очите на наблюдателите. Поражда се въпросът, по силата на какво чудо младият Марк се оказва в Гетсиманската градина, и то среднощ, щом не е бил измежду най-близките другари на Иисус. Тълкуватели е отговарят на този въпрос така: в „Деяния на светите апостоли“ се запознаваме с някой си Йоан, който си служел също и с гръцкото име Марк. Майка му се казвала Мария и била собственица на една къща в Йерусалим, където обикновено се събирали първите назарейци и където дори се състояла Последната вечеря. Тук трябва да прибавим, че няколко години по-късно, през 44 г., там се криел Петър след бягството си от затвора, значи това е било дом с богати християнски традиции. Заедно с роднината си Варнава Марк взел участие в първото мисионерско пътуване на Павел. След дълга разлъка, причина за която било някакво неизяснено недоразумение, той станал верен приятел на Павел в Рим и може би е автор на второто евангелие в Новия завет, което вероятно написал на основата на личните спомени на Петър.

Както следва от тези произведения, Марк не бил беден човек и по това се отличавал от повечето от първите последователи на Иисус. За това, че принадлежи към имотните слоеве, свидетелствуват две подробности. Първата — гръцки имена са прибавяли към имената си обикновено еврейските юноши, които оставали под въздействието на красотата на елинската култура, т.е. образовани и със светско възпитание. Второ: в Палестина хората си лягали да спят в същата дреха, с която били облечени през деня, и само по-богатите слагали за нощната си почивка скъпото тогава ленено платнище.

Този разяснителен коментар ни е много необходим в по-нататъшните ни разсъждения. От евангелието следва съвсем ясно, че Гетсиманската маслинена градина била частна собственост и че Иисус е учениците си не можел да бъде там без знанието на домакина. Следователно собственик на маслинената горичка е бил някой, който добре познавал цялата група поклонници от Галилея.

И ето брънките на разсъждението започват да се свързват добре в логична цялост, ако рискуваме да твърдим, че собственик на градината бил Марк. Наименованието Гетсимания произлиза от арамейското определение „get szemanin“, което означава преса за зехтин. При горичката трябва да е имало някакви постройки, където вероятно по време на горещините Марк нощувал, вместо да бъде в дома на майка си Мария.

В онази фатална нощ се съблякъл гол, увил се в платнището и заспал. Внезапно го събудила някаква бъркотия и врява. Станал от постелята и така, както бил в нея, побягнал към вътрешността на градината, където между дърветата бляскали огньовете на факлите. И дошъл тъкмо в момента, когато Иисус, вече вързан и изоставен от най-близките си, отивал към затвора, обграден от многобройна стража.

Възстановяването на предполагаемите събития, както виждаме, е твърде находчиво. Като се замислим обаче върху достоверността им, обхваща ни постепенно съмнение. Защото, въпреки че на пръв поглед всичко изглежда да е истина, тук има твърде много комбиниране и догадки, а малко доказателства. Поне за критичните умове, които отдават значение на безпристрастното претегляне на аргументите за и против, които не така лесно се поддават на изкушението на съблазнителните и въображаемите хипотези. Ако се замислим върху този въпрос малко по-сериозно, ще достигнем до убеждението, че на света няма уважаващ себе си съд, който на основата на приведените доказателства да реши, че юношата с платнището е бил Марк, синът на Мария, бъдещият евангелист.

Някои тълкуватели и християнски писатели, като например авторът на монографията за Иисус Дж. Ричиоти, разбира се, си дават сметка за слабите страни на разсъждението и, както обикновено в такива случаи, се позовават на свидетелството на традицията, която идентифицира юношата с Марк. Но каква е тази традиция? Това са предания на първите християни, в повечето случаи прости, неуки хора, изпитващи обич към Спасителя, без всякакви сведения за земния му живот. Тях ги интересувало какъв бил Иисус като дете, кои били родителите му, приятелите му и спътниците в странствуванията му, как се е държал във всекидневния живот и как е стигнал до мъката и до смъртта. Онова, което знаели, било недостатъчно, усещал се остър недостиг. Тогава в съзнанието им настъпил онзи процес, с който неколкократно вече сме се сблъсквали. В убеждението си, че Иисус е предсказаният от пророците месия, те вярвали също така, че всичко, което те са предсказали, е трябвало да стане в живота му. Те издирвали от Стария завет съответните текстове и чрез приспособяване към нуждите на времето попълвали липсващите звена в биографията на Иисус.

Като се замисляли върху произхода на разказите за тайнствения юноша с покривалото, изследователите изразили предположението, че той е плод именно на такъв съзнателен процес. И за да подкрепят тезата си, сочели, че изворът на внушението може да бъде пророчеството на Амос — между другото четем: „И най-юначният от храбрите ще избяга гол в оня ден, казва Господ“ (2, 16).

Да се вгледаме по-подробно в разказа, в който са вмъкнати трите изречения за юношата. Като махнем тези изречения от контекста, ще забележим с удивление, че ни най-малко не се нарушава целостта на повествованието, че изреченията, които предхождат онези празни места, и следващите изречения се свързват отлично в логична последователност. Така се поражда подозрението, че разказът за голия юноша е по-късно вмъкване в Евангелието от Марк, добавено от някой компилатор или преписвач към първоначалния текст. Досега не е открито защо го е направил. Възможно е това да има някаква връзка с игрите между привържениците на непосредствените ученици на Иисус и Павел, чийто отзвук усещаме както в писмата на Новия завет, така и в „Деяния на светите апостоли“, а също така и в трите първи евангелия, където ролята на апостолите не е представена в твърде благоприятна светлина.

Още по-загадъчен и любопитен е образът на Юда. Знаем колко съдбоносна е ролята му в драмата на Страстната седмица, обаче, искрено казано, в същност не знаем нищо за него. Евангелистите съобщават малко за Юда, само Матей и авторът на „Деяния на светите апостоли“ ни съобщава, че той съжалил за деянието си и се самоубил. Що се отнася до мотивите на престъплението, по този въпрос се е изказал само евангелистът Йоан. Това, което ни казва, не е твърде убедително, а по-скоро прилича на желание у читателя да се предизвика чувство на презрение. В неговата версия Юда като ковчежник е злоупотребил с доверието на Иисус и е окрал общата каса. Иначе казано, той не бил нищо друго освен жалък измамник и тази негова алчност била причина да се остави да бъде подкупен от свещениците и да издаде Иисус.

Това е много опростена, трудна за приемане версия, защото Юда не е можел да бъде такова нищожество. В характера му е имало и някакви по-високи ценности, щом е последвал Иисус в несигурното му странствуване и щом, от друга страна, Иисус не само го е смятал за един от най-близките си дванайсет ученици, но дори му поверил да стопанисва общия фонд.

И така защо Юда е предал своя учител, който му е оказал такова доверие? Няма никакви данни, за да се даде някакъв конкретен отговор на този въпрос. Появило се идеално поле за досетливостта на библеистите и за творческата фантазия на художниците, които Юда поразявал не само като индивидуален психологически проблем, но също така и като метафоричен, всеобхватен израз на някои тъмни и вечни страни на човешката природа.

Преди всичко обърнали внимание на несигурния етнически произход на Юда. Прозвището Искариот (на арамейски „иш Кариот“) значи дословно „човек от Кариот“. Въпросът се усложнява от това, че е имало две градчета Кариот и не е известно за кое става дума.

Едната местност с това наименование се намира в Юдея. Това би хвърлило специфична светлина върху мотивите за постъпката на Юда. Както е известно, Иисус и учениците му били галилейци. В такъв случай Юда би бил единственият юдей сред тях. Известна ни е вече враждата, която съществувала между населението на тези две общности в еврейското население. Може би Юда, който бил резервиран и недоверчив към другарите си, се чувствувал чужд сред тях или пък потиснат. По тази причина у него нараствало огорчението, може би дори подсъзнателно губел вярата си в Иисус. Преломът у него е можел да настъпи по време на т.нар. галилейска криза, когато учението на Иисус за „живия хляб“, който слязъл от небето, предизвикало възмущение дори сред най-близките му. В Евангелието от Йоан се казва: „Тогава Иисус рече на дванадесеттях: да не искате и вие да си отидете?“ (6, 67).

Изгубил вяра в Иисус, Юда започнал да гледа на него е други очи. Когато влизал в Йерусалим, простолюдието го посрещнало с викове, че е цар на Израел, у Юда заговорил юдейският патриот. Внезапно видял в Иисус един от онези галилейски безумци, които бунтували народа и докарали толкова нещастия за страната. Тогава у него може би е проблеснала същата мисъл, която според Евангелието от Йоан признава малко по-късно първосвещеникът Каяфа. В желанието си да избегне кървавата намеса на римляните обявил, че е „по-добре един человек да умре за народа, отколкото цял народ да погине“ (11, 50).

Другата местност, която се нарича Кариот, се намира в Моабит на източния бряг на Мъртво море. Ако Юда е оттам, тогава възниква възможността той да е евреин от езически произход, възпитан в тамошната езическа атмосфера. Това би повлияло сериозно върху отношението му към Иисус. Може би е мечтал за лична кариера в месианското царство божие, което, както много други евреи, си представял като конкретно земно царство, царството на Израел. Нали някои апостоли така тълкували пророчеството на Иисус, не е изключено и Юда да е мислил така. Щом разбрал, че Иисус има пред вид нещо съвсем друго и че пасивно върви срещу смъртта, с ужас осъзнал, че неговите лични надежди са рухнали, че е измамен. В първия порив на отчаяние и гняв издал Иисус на свещениците, за да съжалява твърде късно за постъпката си и да завърши със самоубийство пропиляния си живот.

Разбира се, има много други хипотези за мотивите на предателството, тук не е възможно да цитираме всички. Като пример можем да приведем съвсем съкратено някои от по-интересните: издавайки Иисус, Юда искал по този начин да ускори настъпването на Божието царство на земята; Юда искал да се убеди, че Иисус ще успее да оцелее и по този начин да докаже, че е онзи, за когото се смята, месия според пророчествата на пророците и цар на Израел; Юда искал да спаси Иисус от разярената тълпа, която застрашавала живота му и затова предизвикал арестуването му. Смятал, че арестуването му ще го запази, и когато Иисус бил осъден на смърт, той се самоубил.

И накрая има още една теория, която прави от Юда измамен идеалист. Според нея той вярвал в настъпването на обявеното от Иисус царство Божие на земята, в което ще цари равноправие и справедливост за всички. Убедил се обаче, че Иисус не е революционер и няма да удовлетвори надеждите му, тъй като се лута в някакви неразбираеми мистични учения, които проповядват преди всичко послушание пред римските власти.

Както виждаме, в този случай не е липсвала фантазия на тълкувателите на Библията. Така например лесно можем да си представим сборник от новели, във всяка от които позицията на Юда да е отделна литературна тема. Колко привлекателна идея, особено за младите писатели!

Буйната фантазия едва не изправила на кладата на инквизицията Венсан Ферерий, приятел и изповедник на авиньонския папа Бенедикт XIII (1394–1423). Както съдим от запазените във Ватикана документи, Ферерий веднъж прочел проповед за Юда. Според неговата версия предателят искал да помоли Иисус за опрощение, обаче не могъл да си пробие път през тълпата, която го обграждала по пътя към Калвария (Голгота). И действително така станало. Той решил да се обеси, за да може, когато душата на Иисус излети на небето, душата на Юда да бъде до десницата му, сред другите благословени души (според книгата на Мария Амброзини и Мери Уилис „Тайните архиви на Ватикана“).

Юда сред благословените! Това било нечувана ерес. Върху главата на злополучния проповедник се стоварило страшното следствие на инквизицията, което можело да завърши с клада. Все пак спасил го приятелят му Бенедикт XIII, като наредил да изгорят материалите по следствието, а самото то да бъде приключено.

Съвсем противоположна е интерпретацията, която дава апокрифът под название „Арабско евангелие на детството“. Анонимният автор ни съобщава следната историйка за Юда: „Една жена имала син, овладян от нечист дух. Наричал се Юда. Колкото пъти го нападнел дяволът, той хапел всички, които се приближавали до него, а ако нямало никой до него, хапел сам ръцете си и други части от тялото си. Тогава майка му решила да го заведе при Мария. Щом лудият Юда седнал до десницата на Иисус, искал да го ухапе, защото пак дяволът се нахвърлил върху него. Не успял да направи това, само ударил Иисус по десния хълбок. Иисус започнал да плаче и тогава дяволът се превърнал в голямо куче и напуснал момчето. Това бил Юда, който предал Иисус, а страната, от която ударил Юда, е тази, която евреите проболи с копие.“

Тук трябва да се каже нещо, което може да изненада много читатели, но което, както се вижда, е вярно: че историята за Юда е просто чиста измислица. Никога не е имало никакъв Юда и като свидетел можем да привлечем Павел, човек най-добре осведомен за това. В първото си послание до коринтяните той пише между другото и за това, как е протекла Последната вечеря. И малко по-късно за това, как Иисус непосредствено след възкръсването си се явил на дванайсетте апостоли.

В описанието на вечерята няма нищо казано за Юда и неговото предателство, което е странно, като се има пред вид, че евангелистите изобразяват този инцидент твърде ярко. Павел казва само за „предаването“ на Иисус, при което това е тъкмо онова определение, което дават Матей и Марк в описанието на залавянето на Йоан Кръстител.

Вторият факт, който ни интригува, това е явяването на Иисус на дванайсетте апостоли без съобщение за това, че Юда е отпаднал. Павел се държи така, сякаш не знае нищо за неговото предателство и самоубийство. Остава още възможността по някакви причини да премълчава този въпрос, но е трудно да си представим това, щом той е бил известен в християнските общини.

Да си припомним, че посланието на Павел е по-ранен източник от евангелията и „Деяния на светите апостоли“. Тогава неволно се налага изводът, че по времето на Павел разказът за Юда изобщо не е съществувал, че това е легенда, която се е появила няколко десетки години по-късно. И можем да се досетим защо се е появила. След разрушаването на Йерусалим в елинските градове нахлул поток от еврейски бежанци. По тази причина между тях и последователите на Иисус възникнали конфликти. Те, както знаем от Новия завет, приели много остри форми и именно в такава напрегната обстановка се родил легендарният образ на Юда като олицетворение на еврейския народ и неговата отговорност за смъртта на Спасителя. Известно е, че народът като общност често изразявал надеждите си, чувствата и настроенията си в притчите. В дадения случай положението било дотолкова облекчено, че идеята и сюжетът на притчата били вече готови в Стария завет. Било достатъчно да се обърнат към съответните места в него, за да може на тяхна основа да се съчини драматично сказание за предателството, жертва на което паднал Иисус. Може би началото е било тогава, когато някой от странствуващите проповедници цитирал тези откъси, за да подчертае предателството на еврейския народ, предателство, символизирано в образа на Юда. И това, което било ораторски начин за онагледяване на някои нравствени истини, се превърнало с течение на времето във вярване на народа в реалното събитие.

Старозаветният произход на легендата за Юда е онагледен съвсем ярко в текстовете на Новия завет. Така например в „Деяния на светите апостоли“ Петър казва: „Мъже, братя! Трябваше да се изпълни написаното, що бе предрекъл Дух Светии чрез устата Давидови за Юда, водача на ония, които хванаха Иисуса“ (1, 16). Иисус в Евангелието от Йоан също заявява, че е трябвало да се изпълни казаното в Писанието и като доказателство привежда следния ред от 40-ия псалм: „който яде с мене хляб, дигна против Мене петата си“ (13, 18) — после показва Юда като предател, като му подава да яде хляб, натопен във вино.

При това не бива да ни учудва, че някои други елементи от разказа са направо заимствувани от писанията на Стария завет. Според Матей Юда, разкайвайки се за постъпката си, хвърлил в храма 30 сребърника, а свещениците купили за тези пари грънчарско поле край гробището. А ето какво е казано в книгата на пророк Захария: „И ще им кажа: ако ви е угодно, дайте Ми заплатата Ми; ако ли не — не давайте; и те ще Ми претеглят за отплата трийсет сребърника. И рече ми Господ: хвърли ги в църковната каса — висока цена, за каквато те Ме оцениха! И взех Аз трийсеттях сребърника и ги хвърлих в дома Господен за грънчаря“ (11, 12-13).

Процесът

Влизането на Иисус в Йерусалим е трябвало на всяка цена да се случи, защото го е предрекъл Старият завет. Така представят това евангелистите. В техните съчинения йерусалимците го приветствували със съответно подбрани думи от един от псалмите, в който се разказва за израелския цар. Дори такава подробност като тази, че Иисус пътувал, възседнал малко магаренце, била предвидена в пророчеството на Захария, а именно в следното изречение: „Ликувай от радост, дъще Сионова, тържествувай, дъще Йерусалимова: ето твоят Цар иде при тебе, праведен и спасяващ, кротък, възседнал на ослица и на младо осле, син на подяремница“ (9, 9).

Тук отново се срещаме с ясно изразените навеи на Стария завет. Наистина не знаем кое от този разказ е измислено и кое е истина. Можем обаче да приемем като исторически факт това, че такова влизане в Йерусалим трябва наистина да се е случило, щом тъкмо в Йерусалим Иисус се изправил за последен път срещу мрачната си съдба.

Евангелистите доста образно ни представят радостната екзалтация на хората, които повярвали, че Иисус е предсказаният месия и нов израелски цар, че той ще избави еврейския народ от робството. Живописните сцени, изпълнени с красота, внушителни и драматични с вълнуващото си напрежение, са се запазили в паметта на поколенията, въздействували са творчески върху художници, поети и музиканти. Иисус, тържествен и непроницаем, се провира на магаренце през шумния човешки мравуняк. Сред всеобщата врява и глъч се намерили ентусиасти, които го приветствували като цар, постилали пътя му с одежди и зелени клончета или — както е казано в Евангелието от Йоан — му махали с палмови листа. Лука допълнително ни информира за това, че там присъствували фарисеи, които, възмутени, наблюдавали тази сцена. От това може да се направи изводът, че там е имало много други странични хора, които наблюдавали похода на галилейците като сензация.

Да погледнем обаче този епизод от друга страна, от позицията на обикновения гражданин на тогавашна Палестина, така както той го е виждал през призмата на собствения си жизнен опит. Това е желателно, понеже евангелистите са написали повествованието си откъснато от обществените, религиозните и политическите житейски критерии. И така ще се опитаме да вместим техния разказ в сценария на тогавашните отношения. Тогава ще се убедим, че влизането в Йерусалим и съпътствуващите го обстоятелства вероятно ще имат по-решаващо значение в драмата на Иисус, отколкото става ясно от евангелията.

Преди всичко трябва да се помни, че по времето на Иисус в Палестина не съществували идилични отношения. Достатъчно е да отбележим факта, че преди разрушаването на Йерусалим се обявили поне тридесет пророци, които предсказали освобождението на евреите под водачеството на месия от царския двор на Давид. Месианските надежди допринесли за това еврейското население охотно да откликва на екзалтираните обръщения на тези пророци, което обикновено завършвало с безредици и кървавото им потушаване. В обстановката на това отчаяние възникнала групировката на „зелотите“ (ревностен, усърден човек), които призовавали към война с римляните на живот и смърт. Терористите, т.нар. „сикарии“ (кинжалоносци), всявали страх в градовете на Галилея и Юдея, като убивали сред уличната тълпа окупаторите и техните еврейски сътрудници.

Нещо по-лошо — прокуратор на Юдея тогава бил Понтий Пилат, човек груб, арогантен и ограничен. В отношенията с потиснатите той не се съобразявал с психологията на евреите, с една дума, бил тъп чиновник на Римската империя. Впрочем съвсем не било лесно народът на Юдея да се държи строго. Горд с обичаите и традициите си, той се отличавал с религиозен фанатизъм, с шовинизъм и бунтовност. В отношенията с окупаторите се използувал саботажът, скритото съпротивление и тактиката на постоянно позоваване на специалните привилегии.

През 26 г. Понтий Пилат заел длъжността прокуратор на Юдея, не твърде висока по ранг, защото се подчинявала на властта на наместника на Сирия. Още през първата година на управлението си предизвикал огромно негодувание сред подвластните си. Той заповядал на военните си отряди да навлязат в Йерусалим с императорските знаци, като освен ореола на щитовете си носели лика на императора. Религията на евреите забранявала изображението на човешки лица в скулптурата и живописта, затова тази постъпка била възприета като ярко изразено желание за оскверняване на храма. Страната била овладяна от настроение на протест. Жителите на Йерусалим се строили в огромна колония и тръпнали към Кесария, която се намирала на 120 км. Там била постоянната резиденция на прокуратора. Неизброими ожесточени тълпи от готови на всичко фанатици обградили стените на палата му. От време на време се чували писъци и заплашителни крясъци, с които искали веднага да бъдат махнати от града императорските знаци.

Пилат обаче в продължение на пет дена не се появил пред демонстрантите, като вярвал, че сборището рано или късно ще се разпръсне. На шестия ден заповядал на евреите да се съберат на местния хиподрум, който побирал двадесет хиляди души. (Археолозите откриха развалините на този хиподрум през 60-те години на нашия век и установиха, че действително е можел да побере двадесет хиляди души.) Пилат се появил там начело на силни военни отряди и обявил, че и не мисли дори да махне императорските знаци от Йерусалим. Той наредил на разбунтувалите се демонстранти да се връщат по домовете си под заплахата, че ще упражни сила. И като доказателство за това, че не се шегува, заповядал на легионерите си да извадят мечовете си и да се приготвят за атака. И тук се случило нещо непредвидено — евреите не се уплашили, те паднали на земята, наредили се един до друг и оголили вратовете си в знак на това, че предпочитат да загинат от меч, отколкото да отстъпят.

Пилат бил потресен от тази гледка. Не знаел какво да направи. Не можел напразно да посече хиляди от собствените си подвластни. Рим нямало да му прости това и сигурно щял да бъде отзован, за да се оправдава пред чиновниците на императора. Той заповядал на легионите си да се оттеглят и обещал на евреите, че веднага ще свали императорските знаци.

Това обаче бил човек, така опиянен от властта и толкова избухлив, че не си направил изводи от този горчив опит. Затова по време на неговото управление непрекъснато избухвали все нови и нови брожения. Така например заповядал да се закачат щитове с лика на императора в палата на Ирод. И отново не реагирал на еврейските протести, докато от самия Рим, където влиятелни евреи се оплакали от постъпката му, не получил нареждане да ги махне.

Дори в случаите, когато имал право, когато делата му имали за цел благото на народа, Пилат не съумявал да избегне стълкновенията и конфликтите с подвластните си. Решил например да построи водопровод за снабдяване на Йерусалим с питейна вода от отдалечения на 37 км Ел-Аруб. И имал право, като мислел, че разноските по построяването му трябва да поемат онези, които главно ще ползуват тази вода, т.е. евреите на Йерусалим. Но Пилат не успял да ги убеди с увещания, поради което уредил въпроса най-безцеремонно — без много да му мисли, конфискувал средствата на храма. Макар юдейският правен кодекс да позволявал използуването на фондовете на храма за обществено строителство, свещениците надигнали такъв вой, че в града отново избухнал метеж. Пилат, както винаги, отговорил с насилие и коварство — заповядал на преоблечените в цивилни дрехи войници да разгонят най-брутално сборището. Йосиф Флавий разказва, че много евреи били убити или осакатени.

През 35 г. — а това значи след смъртта на Иисус, Пилат надминал себе си в заслепението и избухливостта си. В страната на самаряните се появил някакъв измамник, който се представял за пророк и с екзалтираните си речи уговарял тълпите от заблудени хора да се изкачат заедно с него на планината Гарасим, където обещавал да им покаже свещени предмети, които уж бил скрил там Мойсей. Сборището изобщо нямало характер на политическа манифестация и не представлявало никаква опасност за римляните. Пилат обаче не могъл да овладее нервите си като управляващ, той изпратил на планината легионерите си и те жестоко разгромили нещастните поклонници. Тази волност обаче не му се разминала току-така. Самаряните били известни с лоялното си отношение към римляните, живеели спокойно и не се бунтували като съседите си — галилейците. Младежите им охотно служели в наемната римска войска и дори понякога от нейно име вземали участие в потушаването на местните бунтове. Самаряните се обърнали с оплакване към наместника на Сирия Вителий. Последиците били мигновени. Пилат трябвало да се върне в Рим, за да се оправдае пред чиновниците на Тиберий.

Лесно е да си представим с каква ненавист били изпълнени към Пилат повечето от евреите. Положението се влошавало от това, че еврейските нотабили не се ползували с популярност. Ирод Антипа, тетрархът на Галилея, който в страха си от бунт на подчинената страна убил Йоан Кръстител, минавал за безводно оръдие на Рим. Свещениците представлявали могъща, богата, аристократична каста, отчуждена от еврейското общество.

От много години в Юдея доминирала властната фигура на първосвещеника Ананий. На времето купил длъжността си на първосвещеник със злато, което натрупал като сараф в двора на храма. През 16 г. пр.н.е. след деветгодишно управление бил отстранен от този пост от римския окупатор. Все пак влиянието му не намалявало. Продължавал да има последната дума за всичко и никой не се опитвал да му противоречи. Това ни обяснява защо най-напред Иисус бил заведен при него и едва по-късно при действуващия първосвещеник Каяфа и пред синедриона. Благодарение на ловки машинации и на щедри финансови средства родът на Ананий се задържал на власт още повече от половин век: след него длъжността на първосвещеник заел най-напред синът му Елеазар (16–17 г.), а после зет му Каяфа (18–36 г.), после пък четиримата му останали синове: Йоанатан (37 г.), Теофил (37–41 г.), Матей (43–44 г.) и Ананий (62 г.).

След смъртта на Ананий семейството му построило великолепен мавзолей, който, както съобщава Йосиф Флавий, бил на централно място в Йерусалим. Но еврейското население не запазило твърде добър спомен за него. Традицията на равините, установена в Талмуда, го обвинява, че злоупотребявал с властта си, че сеел неспокойствие с интригите си и дори че клеветял политическите си противници. Един талмудски афоризъм, употребяван доста често, се отнася до него: „змийското съскане на Ананий“.

В отношенията си с Пилат Каяфа на пръв поглед запазил всички признаци на лоялност и може би затова се задържал на длъжността първосвещеник осемнадесет години. Скрито обаче го ненавиждал заради униженията, на които го подлагал. Затова с помощта на тъста си Ананий, който винаги стоял като сянка зад него, разгърнал цялата си изкусност да интригантствува, за да предизвика отзоваването на прокуратора от Тиберий. За тази цел трябвало на всяка цена да избягва метежи, които биха послужили на Пилат за доказателство, че правилно постъпва така безцеремонно с евреите.

Тъкмо наближавал празникът Пасха. Йерусалим и околните селища, както обикновено, били пълни с поклонници. В тази навалица и врява не било трудно да избухнат нови безредици. Римляните и свещениците, които съзнавали тази опасност, увеличили бдителността си и станали необикновено чувствителни към всичко, което миришело на политическа демонстрация. Пилат се пренесъл от Кесария в Йерусалим и застанал начело на всичките си въоръжени сили, за да може лично от палата на Ирод да пази реда на града.

В тази изпълнена с подозрение и несигурност атмосфера, когато нервите на властниците били изопнати като струна, внезапно се появила странната група на галилейците, която оградила някакъв нов пророк, възседнал магаренце. От пълните им с ентусиазъм викове личало, че му оказват почест и като на потомък на Давид и нов цар на Израел. При вестта за това необикновено събитие улиците се изпълнили с народ, който се стичал от всички страни на града, докато жителите на околните къщи се трупали по прозорците и по покривите. Галилейците, обхванати от месиански ентусиазъм, стелели пред Иисус одежди и клони зеленина или пък махали с палмови клонки.

В този момент всичко онова, което Иисус правел и говорел, в тогавашната политическа обстановка било открит призив. Само демонстративното му влизане в Йерусалим трябва да е събудило подозрението на властите, че се е появил още един от галилейските фанатици, които се смятали за пророци и подтиквали хората към бунт. Нали той позволил собствените му другари да го нарекат цар. Възмутените фарисеи искали от него да им заповяда да млъкнат, тогава той отговорил: „Казвам ви, ако тия млъкнат, камъните ще завикат“ (Лк., 19, 40).

Това било изявление с непредвидени политически последици. Угнетеният еврейски народ, лишен от свобода, търсел спасение и опора в месианските надежди за възраждане на Израелското царство с неговия минал блясък. Това възраждане трябвало да стане чрез двама месии; този на свещениците от поколението на Леви и царския от поколението на Юда. За разлика от есеите фарисеите признавали за по-висш месията-цар, като смятали обаче, че месията-свещеник ще го изпревари във времето като нов Илияс. Назарейците вярвали, че този Илияс бил Йоан Кръстител, който проправил пътя на Иисус, бъдещия възкресител на „Божието царство“ на земята. И ето че в Йерусалим Иисус открито подчертавал месианските си претенции. Обявяването му за цар било преди всичко бунт срещу римския император, а също така обявяване на война на управляващата свещеническа клика в Йерусалим.

Не знаем какви са били намеренията на Иисус, понеже по-късните християни, както казва Щраус, представили трагичния неуспех на мисията му в Йерусалим (дори учениците му го напуснали) като нещо, което било предрешено и неизбежно. Знаем само това, че от този момент Иисус действува безкомпромисно, без да се съобразява с опасността, на която се излага. Той заявил, че в бъдещото „царство Божие“ ще бъдат допуснати само бедните, смирените, потиснатите, а горделивите, надутите, високомерните, невъздържаните и богатите като любимци на сатаната няма да имат достъп там. Той критикувал законите, заклеймявал религиозното лицемерие на свещениците, на фарисеите и книжовниците, пренебрегвал ритуалните забрани на сабата и употребата на някои ястия и преди всичко предсказал разрушаването на Йерусалим, с което предизвикал паника и възмущение в града.

Най-революционната му крачка било разгонването на сарафите от двора на храма. Това вероятно разтревожило не само властите на храма, но в не по-малка степен римския гарнизон, който бил разквартируван в крепостта Антония, свързана с двора чрез отделна стълба.

От този момент нататък евангелистите започват да се объркват в повествованията си. Защото не кой да е, а именно римляните не можели да не забележат несъмнените бунтовни действия на Иисус, щом изтеглили всичките си войски в претъпкания от хора град, за да бдят над реда там. Затова е логично веднага да хванат и обезвредят новия претендент за царския трон, още по-опасен, защото излязъл от Галилея, седалището на много други пророци от този род, т.е. да осуетят по-нататъшните безредици.

Какво става в същото време според евангелистите: Пилат, този брутален и деспотичен римски чиновник, който трудно може да бъде заподозрян в снизходителност или в нещо от този род и който вече бил осъдил на смърт много други пророци, внезапно става сляп и глух за това, което става в града. И когато накрая евреите изпращат Иисус пред неговия трибунал, като го обвиняват, че бунтува хората и се назовава цар на Израел. Пилат по всякакъв начин се опитва да го спаси.

Съвсем очевидно е, че разказът на евангелистите няма нищо общо с историята. Версията им съвсем противоречи на характера на Пилат, на онова, което знаем от другаде за него, особено от произведението на Филон Александрийски и на Йосиф Флавий. Учудващо е и това, че например Лука, като ни съобщава тази нескопосана версия, отлично си е давал сметка кой в действителност е бил Пилат. Нали той пише за галилейците, чиято кръв именно Пилат смесил с кръвта на жертвите им (13, 1), от което трябва да се съди, че Пилат ги е нападнал, когато са правели жертвоприношения. Лука обвинява в случая Пилат, че е осквернил храма. Тук срещаме една от най-неясните непоследователности в евангелските текстове, която не знаем как да си обясним: с наивност на авторите им или с факта, че евангелията може да са компилация от различни, несъгласувани помежду си народни предания.

И така според евангелистите само евреите реагирали на постъпката на Иисус и те наредили на стражата в храма да го хване. Обаче, както изглежда, отсъствието на римляните в този случай се е видяло съвсем недостоверно на Йоан, затова сред хората, които арестували Иисус, споменава и кохорта от редовната римска войска. По този начин той опровергава собственото си, а и на останалите евангелисти твърдение, че римляните нямали нищо общо със залавянето на Иисус.

Онова, което се случва с Иисус по-нататък в повествованието, още повече ни учудва. Защото пред синедриона не го обвиняват в това, че се представя за израелски цар, а за това, че открито се нарича „син Человечески“, който ще седне до десницата на Бога в небесата. Първосвещеникът смятал това за толкова ужасно кощунство, че разкъсал дрехите си, а членовете на синедриона, като плюели и биели Иисус, му отсъдили смъртна присъда. Значи това бил религиозен, а не политически въпрос.

Действително евреите имали право да произнасят смъртни присъди по религиозни дела, но за смъртна присъда трябвало да получат одобрение от римския прокуратор. В случая с Иисус обаче става нещо, което е съвсем абсурдно, ако вярваме на евангелията. Вместо да тръгнат по най-правия път — пътя на най-малкото съпротивление, и да се стремят да получат потвърждение на издадената присъда, евреите ни в клин, ни в ръкав усложняват работата, като обвиняват Иисус в политическо престъпление. По този начин те завеждат съвсем ново дело и изискват от Пилат той да даде отделна присъда, която да няма нищо общо с религиозната присъда на синедриона.

Този нов процес с политически характер изглежда лесен за провеждане. Всички в града знаели какво проповядвал и правел Иисус, не били необходими някакви специални свидетели. Освен това, както знаем, Пилат не бил от хората, които се спират пред нещо. В същото време за наше най-голямо изумление евангелистите представят Пилат като снизходителен, муден и едва ли не съдия-хуманист, който с благосклонност разпитва Иисус, обявява го за невинен и прави всичко, за да го защити от яростта на евреите.

Ето какво пише за това Лука: „Издигна се цялото множество и Го поведоха към Пилата, и почнаха да го обвиняват, говорейки: Намерихме Тогова, че развратява народа ни и забранява да се дава кесарю данък, като казва за Себе си, че бил Христос Цар. А Пилат го попита и каза: Ти ли си Царят на юдеите? А Той отговори и му рече: ти казваш. Пилат рече на първосвещениците и на народа: аз не намирам никаква вина у Тогова Человека“ (23, 1-4).

Нелепостта на този разказ е съвсем очевидна. Иисус е обвинен в деяния, които се отнасят към най-тежките престъпления на римското право, към категорията „crimen laesae maiestatis“, а римският прокуратор, без да проведе никакво следствие, веднага го оправдава. Това не би направил, нито пък е можел да направи никой, дори най-милостивият представител на римската власт, а какво остава до Пилат?

Дори ако Пилат бе признал за невинен Иисус от гледна точка на римското право, то според тогавашната процедура би го дал на евреите, които тогава щяха да го осъдят по своя обичай чрез убиване с камъни, изгаряне на клада, обесване или посичане с меч.

В същото време под давлението и заплахите на народа Пилат се подчинява и осъжда Иисус типично по римски — на разпъване на кръст, наказание, останало в наследство от картагенците и прилагано спрямо робите и политическите престъпници. Процедурата била до такава степен римска, че дори тялото на Иисус трябвало да бъде измолено от Пилат. Така се натъкваме на ново противоречие, което ни налага въпроса, кой в края на краищата е отговорен за смъртта на Иисус: евреите, ако се вярва на евангелистите, или по-скоро римляните.

За хаоса в тези разкази свидетелствуват също така и факти като този, че по мнението на изтъкнатите историци палестинският народ никога не е имал привилегията да изисква замяната на един престъпник с друг, в нашия конкретен случай — Иисус с Варава. Освен това Матей нещо се е объркал с този символичен жест на умиване на ръцете след издаване на смъртната присъда. Това е еврейски, а не римски обичай. Съмняваме се дали Пилат го е присъединил към съдебната си процедура, още повече, че не понасял нищо еврейско, а да се измъква по такъв унизителен начин от отговорност за смъртта на Иисус съвсем не отговаря на неговата високомерна, решителна нагласа. Всичко това са блянове на авторите, лишени от исторически знания.

Историците отдавна имали сериозни съмнения по отношение процеса на Иисус пред синедриона. Преди всичко възниквал въпросът, откъде евангелистите са можели да знаят с такава точност как е преминал процесът, след като дори най-близките другари на Иисус не са присъствували там. Нали според най-старото евангелие те „всички го напуснаха, избягаха“. Когато Матей, Марк, Лука и Йоан създавали своите евангелия, от процеса били изминали вече няколко десетилетия. А фактът, че евангелистите се разминават в много подробности, свидетелствува, че тяхното съчинение се опира на несигурни и подвеждащи съобщения, които са от втора или от трета ръка.

Матей и Марк пишат за два процеса пред синедриона. Първият се състоял вечерта, а вторият — в сутрешните часове. Лука и Йоан споменават само за един — сутрешен процес. Съдията от Върховния съд на Израел и професор по история на правото на еврейския народ Хаим Коен твърди, че съдебен процес на синедриона след залез-слънце, особено в навечерието на Пасха, когато свещениците били заети с приготовления, свързани с ритуала на големия празник и с тържествената обща трапеза по случай празника, в никакъв случай не можел да се проведе („Israel Review“, XI от 1967 г.). А известният протестантски библеист, професор в университета в Гьотинген. Е. Лоузи открил в разказа на евангелистите цели 27 нарушения на една процедура на синедриона.

Пред вид това някои библеисти дойдоха до убеждението, че процес на Иисус пред синедриона изобщо не е имало. И действително, ако от текста се отстрани откъсът, който засяга този процес, ще се окаже, че останалата част от разказа на евангелистите става някак по-убедителна.

Към следата на действителното събитие ни насочва в своето евангелие Йоан. Както вече знаем, твърди той, Иисус са го арестували не само евреите — дейно участие са взели също така и римляните. Ето какво са казали първосвещениците още преди това, когато се състояло общото събрание: „Ако го оставим тъй, всички ще повярват в Него — и ще дойдат римляните, та ще ни разорят и страната, и народа. Един пък от тях, на име Каяфа, който нея година беше първосвещеник, им рече: вие нищо не знаете, нито помисляте, че за нас е по-добре един человек да умре за народа, отколкото цял народ да погине“ (11, 48-50).

Оттук неопровержимо следва, че Йоан, сякаш против волята си, издава това, което у останалите евангелисти не се вижда ясно, а именно, че арестуването на Иисус било предизвикано от политически причини, а не от религиозни. Управляващата каста на свещениците, в чиито ръце били властта и богатствата, се страхувала като от огън от всякакви социални безредия, които можели да послужат на Пилат като предлог за репресии и да поставят под заплаха техните имоти. Иисус твърде много приличал на месиите и пророците, които непрекъснато се появявали в Палестина, като предизвиквали безредие и кръвопролития. Свещениците, особено Ананий, на когото дори равинската традиция натяквала политическите доноси, вдигнал ръка в знак на съгласие за това Иисус да бъде изправен пред римския трибунал и да бъде осъден на разпъване на кръст, както всеки друг политически престъпник.

По всяка вероятност тъкмо така е изглеждал действителният ход на събитията. Процесът пред синедриона, вплетен в тъканта на разказа от авторите, без да се погрижат логично да го свържат с подтекста, разбива с несъответствията си драматургията на основното действие, обърква го и читателят губи ориентацията си за какво в същност е бил осъден Иисус — дали за това, че се е нарекъл „син Божи“, или за това, че се е обявил за потомък на Давид и израелски цар.

Кой е дал началото на версията за процеса пред синедриона и откъде изобщо е възникнала подобна идея? Може да се допусне, че неин инициатор бил Марк, че Матей и Лука само повтарят това, което са прочели у него. Но за процеса пише също така и Йоан, за когото знаем, че не е ползувал евангелията на тримата синоптици. Затова генезисът на тази идея трябва да се търси другаде. Още Павел обвинил евреите в богоубийство. Самият процес обаче, както знаем хода му в евангелието, е най-вероятно драматично въплъщение на враждебните настроения към евреите, които избухнали в християнските кръгове през първите години след разрушаването на Йерусалим, когато поради големия приток на еврейски бежанци в елинските градове се стигнало до остри сблъсквания и съперничество между общините на двете сродни религии.

В хода на тези спорове и взаимни обвинения сред християните намерило почва убеждението, че не римляните са отговорни за смъртта на Иисус, а евреите, които го осъдили за това, че се обявил за „син Божи“, следователно те били убийци на бога. Това тежко обвинение, което по начало не било нищо друго освен оръжие в ожесточената и разгорещена борба, в съзнанието на последователите на Иисус бързо се превърнало в безспорен исторически факт. Затова евангелистите, като предавали на потомството това мнение, са го направили невярно с дълбоката вяра, че пишат истината.

В евангелията дори може да се проследи еволюцията на тези антиеврейски настроения. В двете най-стари, а именно в Евангелието от Марк и това от Матей, за издаването на Иисус на римляните и за наказанието му се обвиняват само еврейските водачи (Мт., 27, 1; Мк., 15, 1). Вероятно тази версия, хронологично най-стара, е най-близка до истината. За сметка на това в останалите две евангелия обвинението е отправено не само срещу ръководителите, но срещу евреите изобщо. Според Лука събраните тълпи пред двореца на Пилат настоявали за смъртта на Иисус. Що се отнася до Йоан, обвинението се съдържа в казаното, че „евреите извели Иисус и го разпънали на кръст“.

В пряка връзка с антиеврейските настроения в евангелията лесно се забелязва тенденцията Пилат да бъде реабилитиран. В основата на тази тенденция били промените, които постепенно се извършвали в класовата структура на християнските общини. Постепенно връх над бедняците, които най-напред представлявали по-голямата част от последователите, вземали представителите на средните, на по-заможните обществени слоеве, хора, които притежавали собствени занаятчийски работилници или други частни предприятия.

В стремежа си да запазят стабилния си начин на живот те изкоренявали всякакви следи на първоначален обществен радикализъм в християнството и искали на всяка цена да убедят римските власти, че последователите на Иисус винаги са била лоялни поданици на империята. В епохата, когато още бил жив споменът за кървавото въстание в Палестина, първото условие да спечелят доверието на властите било да докажат, че християните нямат нищо общо с евреите, че, обратното — евреите били техните най-големи врагове, защото измъчвали и убили основателя на тяхната религия.

Като свидетел посочвали Понтий Пилат, бившият прокуратор на Юдея, който признал невинността на Иисус и ако го е осъдил на разпъване на кръст, то е направил това противно на убеждението си, под натиска на еврейските тълпи. Не е трудно да се досетим, че описанието на характера и поведението на Пилат е било продиктувано от насъщните апологетични нужди. Евангелистите съзнателно или поради наивността си с поразителна безгрижност игнорирали неопровержимите исторически факти и дори пригодили биографията на Иисус към текущите политически нужди. Това признава дори католическата църква в по-завоалирана форма. В „Догматична конституция за Божието откровение“, приета на II ватикански събор, четем: „Свети автори са написали четири евангелия, като са ползували някои от многото писмени и устни източници, като са разгледали някои неща синтетически или като са обяснявали, като са имали пред вид положението на църквата.“

Във връзка с този закон католическият автор К. Романюк („Знак“, IV. V от 1975 г.) изразява поразителния възглед, че понятието историчност не се противопоставя на „такова представяне проблема за Иисус, че винаги да бъде обосновано от нуждите на църквата“. Т.е. евангелистите са имали право да преработят биографията на Иисус за утилитарни цели.

Всеки евангелист описва хода на съдебния процес пред римския трибунал по свой собствен начин, обаче вариантите им са обединени от една обща тенденция. В тях явно се вижда постепенното нарастване на стремежа за отцепване от евреите и представянето на Пилат като решителен защитник на Иисус. Йоан стига най-далече в оправдаването на римския прокуратор.

В най-старото евангелие — това на Марк, описанието на процеса е сравнително най-сбито и делово. Пилат там действително е убеден, че Иисус е невинен, и се опитва да го спаси, като подстави на негово място Варава, но бързо се огъва под влиянието на евреите, заповядва да го бичуват и да го заведат на Голгота. Той издава присъдата необичайно бързо, без да се измъчва много от скрупулите, които отначало е имал.

На Матей, който, както се вижда, познавал добре Евангелието от Марк, такъв Пилат трябва да му се е струвал твърде слабо ангажиран със съдбата на Иисус, за да може да бъде достатъчно силен аргумент в апологетичната кампания. Затова обогатил основния разказ за съда с два епизода, които трябвало да убедят, че Пилат непрекъснато умишлено отлагал и правел всичко, което можел, за да спаси Иисус. Матей въвежда в действието ново лице, за което не споменава нито един от евангелистите — съпругата на прокуратора. В един момент тя внезапно предава по пратеник до мъжа си следната молба: „Не прави нищо на Тоя Праведник, защото днес насъне много пострадах за Него“ (27, 19).

Пилат действително се старае да спаси Иисус, но като среща бурната съпротива на юдейските свещеници и еврейската паплач, капитулира. В този момент Матей въвежда втория епизод, също така непознат за другите евангелисти, а именно паметната сцена на умиването на ръцете. Пилат си умива символично ръцете, като заявява пред евреите: „Невинен съм за кръвта на Тоя Праведник, вие му мислете“ (27, 24).

Като въвежда в повествованието този по-скоро театрален епизод, Матей подчертава, че въпреки издаването на смъртна присъда за Иисус Пилат непоколебимо вярва в неговата невинност и се е колебаел да каже това открито в очите на евреите, които са оказали давление над него.

И в този момент настъпва съвсем неочакван дисонанс.

Пилат предава на войниците си Иисус, за да бъде подложен на изтезания, преди да го разпънат на кръст. Той прави това, без да е принуден от някого, а по собствена воля. Както се вижда, тук става дума за нелепо, с нищо необяснимо нарушаване на логиката в изображението на образа на Пилат, който веднъж се изявил като справедлив човек, веднъж като обикновен мъчител, какъвто е бил в действителност. С това Матей въпреки волята си допринася чрез легендата, която сам си е съчинил, да проличи истинската история на съдебния процес и истинския лик на римския сановник.

Лука, за когото знаем, че бил надарен с по-богато въображение, отколкото двамата си предшественици, се опитва прозорливо да избегне този капан. В неговата версия просто няма нито дума за това, че в преддверието на преторията войниците изтезавали Иисус. Лука е отстранил последното препятствие, което компрометира легендата за невинността на Пилат и едновременно постига това, че евреите, които били Иисус преди заседанието на синедриона, застанали сами на позорния стълб на историята.

Съгласно тенденцията за очистването на Пилат от всякаква отговорност Лука разказва за него, че три пъти обявил Иисус за невинен и три пъти си направил труда да го брани от яростта на евреите. За всеки случай той нарочно се мъчел да отлага, затова го изпратил при Ирод Агрипа, за да установи той на какво се основава учението му. Ирод и придворните му се присмивали на Иисус, но го върнали на римляните облечен в бяла дреха в знак на това, че не са видели в него никаква вина. Ето какво казва Пилат тогава на еврейския народ: „Доведохте ми Тоя Человек, като развратител на народа, а ето, аз изследвах пред вас и не намерих у Този Человека никаква вина от онова, в каквото Го обвиняват!“ (23, 14).

Йоан разглежда проблема с бичуването на Иисус по-различно, отколкото Лука. Той не отстранява като него този епизод от съдебния процес, явно смятайки, че не може да направи това, щом бичуването така се е вкоренило в традицията на Страстната седмица. Йоан обаче представя това по такъв начин, че да не е в ущърб на Пилат, а, напротив, представя го в благоприятна светлина.

В Евангелието от Йоан Пилат иска, както и в другите евангелия, да освободи Иисус и се сблъсква с протеста на евреите. И дори нарежда да го изтезават, само че причина за това негово решение била не безсмислената му жестокост, а желанието за спасяване на Иисус. Той хранел надеждата, че щом евреите видят изтезавания осъден, ще се смилят над него и ще изразят съгласие да му се подари живота. За тази цел той извежда Иисус с трънен венец и облечен в багреница пред двореца и извиква на тълпата: „Ето човекът!“

Трудът му обаче се оказал напразен. В една от най-драматичните и най-вълнуващите сцени на Новия завет римският прокуратор двукратно започвал борба за спасяване на живота на Иисус, но евреите, неумолими в упорството си, крещели: „Премахни го, премахни го, разпни го!“ Обхванати от нетърпение заради бавенето, в края на краищата заплашили, че ще се оплачат на императора. Тогава разколебаният Пилат седнал на съдилището, на мястото, наречено Литостратол[1], да издаде присъдата. Все още не се бил освободил от скрупулите си и в последния миг попитал горчиво: „Вашия Цар ли да разпна?“ Първосвещениците отговорили: „Ние нямаме друг цар освен кесаря“ (Й., 19, 15).

За популярността на Пилат сред християните като римски чиновник, който благородно и справедливо се отнесъл с Иисус, свидетелствува богатата литература, която се занимава с реабилитацията му и която днес се счита за апокрифна. Това е цикъл за Пилат, който се състои от седем отделни с претенции за действителни исторически отчета, които съдържат четири уж написани от него писма до императорите Клавдий и Тиберий. Авторите не са ни известни — това са хора, които са се отличавали с буйно въображение и безгранична наивност. Все пак не трябва да забравяме безкрайното лековерие на ревностните последователи, изпълнени с желание за знания за живота на Иисус в ония времена. Те четели тези разкази с такава вяра и набожност, с каквато и каноничните евангелия.

Ето някои образци от тази литература: Един от анонимните автори разказва, че Пилат се заинтересувал от Иисус, слушал проповедите му и го признал за велик мъдрец. Затова, когато под давлението на евреите бил принуден да го разпита, той го помолил за това много любезно чрез свой пратеник, който му сторил дълбок поклон и разпрострял пред него плаща си. Щом Иисус прекрачил прага на двореца, станало чудо. Императорските знаци, които войниците от дворцовата стража държали в ръка, сами се навели пред госта. Пилат не повярвал на очите си и няколко пъти заповядал тази сцена да се повтори, но винаги ставало едно и също: знаците, превъзмогвайки съпротивлението на войнишките ръце, се навеждали пред почетния гост. Тогава прокураторът станал от стола си и разговарял с него прав.

По време на съдебния процес евреите излезли с обвинението, че Иисус е роден от блудница (авторът тук несъмнено има пред вид сплетните, които се носели за Мария), че бил причина за смъртта на първородните витлеемски деца и преди всичко, че е лекувал болните по време на празничния съботен ден. Дванайсетте апостоли изпълнявали ролята на защитници. Пилат в един момент извикал: „Нека слънцето ми бъде свидетел, че не намирам никаква вина в този човек.“

Друго произведение от същия цикъл поддържа, че не само Пилат и съпругата му били дружелюбно настроени към Иисус, но също така и самият Тиберий. Когато разбрал за разпъването му на кръст, изпаднал в ярост, извикал Пилат в Рим и го наказал със смърт. Ако някой се усъмни в това, че този саможив, мрачен и твърд император бил в състояние да се окаже така емоционално заинтересован от някакъв си неизвестен палестински пророк, то от несигурността ще го изведе друг разказ. От него ще стане известно, че Тиберий имал много лични мотиви за поведението си. Става дума за това, че веднъж заболял от смъртоносна болест. Тогава край ложето му се явила Вероника (известна оттам, че доближила кърпа до измъченото лице на Иисус) и го излекувала с докосването на ръката си. Под впечатление на това чудо той станал последовател на Иисус и приел кръщението.

Не всички автори на цикъла представят по един и същ начин смъртта на Пилат. С изключение, струва ми се, на един автор, който поддържа, че Пилат загинал по заповед на императора (тогава император бил Нерон, а не Тиберий), преобладавало мнението, че се е самоубил, а тази версия намерила подкрепа у авторитетния историк Евсевий, който ни информира конкретно, че това е станало по времето на Калигула.

Изглежда странно, че човекът, когото традицията се стремяла да очисти от престъплението по всякакъв начин, намерил такава безславна смърт, ясно посочена като наказание. Изглежда, че от съзнанието на християните не успял да се заличи такъв очевиден факт, че в края на краищата Пилат бил този, който можел да предотврати разпъването на Иисус и не направил това от страх или от примиренчески политически причини. Тази вина му тежала и е трябвало да бъде изкупена.

Имало писатели, които се опитвали да разрешат и тази дилема. За това свидетелствува едно от мнимите писма на Пилат, адресирано до Тиберий и намерено неотдавна сред стари книжа в Ливърпул. Изпратено от Ватиканския архив за експертиза, за установяване на историческата му достоверност, писмото се върнало с мнение, че това е апокриф от IV или V в. и не е изключено някои от съобщенията в писмото да са верни.

За нас стойността на този документ се състои в това, че отразява съществуващата в християнските среди тенденция за изчистване петното от личността на Пилат, нещо, за което вече говорихме. В тази версия Пилат прави отчаяни усилия да спаси Иисус, обаче се чувствува безсилен пред бунтуващата се еврейска паплач, която заплашително настоява за разпъването на Иисус. При него имало само шепа престарели ветерани, неспособни да окажат отпор на възбудената маса фанатици.

Пилат на два пъти молил Рим и наместника на Сирия да изпрати войска, но не получил отговор. Едва на следващия ден след разпъването на Иисус, когато след безсънната нощ призори градът погледнал, чул да свирят тръби и стъпките на войската, която влизала в града. Тя наброявала две хиляди пешаци и конница. Помощта пристигнала твърде късно, нещастието вече се случило.

Когато се чете тази апология, написана вълнуващо, с изключително добър похват, се остава с впечатлението, че тя е трябвало преди всичко да оправдае дългогодишния стремеж за канонизирането не само на Пилат, но и на съпругата му. Действително в Римската църква не се стигнало до приемането им сред светците, но в календара на коптийската и етиопската църква 25 юни фигурира като ден на свети Понтий Пилат и света Прокла.

Както знаем, за жената на Пилат пише само Матей, без да назовава името й. Останалите евангелисти не споменават нито дума за нея, от което следва, че това е въображаем образ, плод на мисълта на самия Матей или на местната среда, откъдето е черпил информационен материал за евангелието си.

Различните легенди съдържат допълнителни сведения. Авторите им се стремят да придадат реални черти на тази жена. Така например апокрифът „Acta Pilata“ неизвестно на основата на какъв източник съобщава, че името й е било Клавдия Прокла. Църковната традиция я представя като тайна последователка на Иисус, макар Ориген да е на друго мнение. Той смята, че тя е прозелитка на юдаизма. Като се запознала с месианските пророчества на Стария завет, разбрала кой е Иисус. В старославянския превод на „Юдейската война“ на Йосиф Флавий е намерена още една версия. Неизвестният преводач на това произведение съобщава друг мотив на поведението й: вероятно Иисус я е излекувал, когато била на смъртно легло.

А сега да преминем на по-сигурна историческа почва. Какво е станало с Пилат от момента, когато бил отзован от Юдея? За съжаление не притежаваме и най-малкото доказателство, което да потвърждава съобщението за неговата неестествена смърт. Възможно е да е продължил кариерата си на образцов управител на една от римските провинции в Южна Галия. Тук можем да добавим, че в развалините на открития в Кесария театър е намерена каменна табличка, на която е издълбано името на Понтий Пилат. Това е неопровержимо доказателство, че той действително е бил там като римски наместник.

Не се учудваме, че той не е престанал да занимава и безпокои както дилетантите, така и научните изследователи. Защото той е рядко и особено явление в историята. Появил се е за късо време в един от епизодите на драмата на Иисусовото мъченичество, но почти от две хиляди години насам година след година с настъпването на Великден името му се изговаря от милиони хора в стотици хиляди църкви.

Вероятно никога не му е идвало наум, че благодарение на някакъв незначителен еврейски религиозен реформатор името му ще остане прочуто през вековете. Той се причислява към онези исторически образи, които са били обект, а не субект на историята, който не е създал историята, но е бил създаден от нея. В пантеона й е влязъл като случаен избраник без ни най-малко участие от своя страна.

Липсата на по-сигурни информации за Пилат ни най-малко не накарала учените да се откажат от по-нататъшни търсения. По един метод те като в кръг редили в мозайка факт след факт, потвърждавали онова, което писали за него Йосиф Флавий, а също така Филон Александрийски, който го нарича твърд, подкупен, презрителен и жесток.

Те обръщали внимание преди всичко на неговия класов произход. Като притежател на земя в планинското си отечество принадлежал към еквитите.

Както всички римляни, Пилат бил пълен с предубеждения — смятал, че извън Италия живеят само варвари, недодялани и достойни за презрение. Антиеврейското му отношение има и други, по-важни корени. То идвало от самия Рим.

През 26 г. Тиберий се пренесъл в Капри, където си построил великолепен дворец. Оттогава в Рим управлявал всевластният му фаворит и водач на преторианската стража Луций Елий Сеян. Същата година Пилат бил назначен за прокуратор на Юдея. Понеже това не могло да се извърши без съгласието на Сеян, трябва да си направим извода, че Пилат спазвал политическата линия на работодателя си. А Сеян бил заклет враг на евреите, които в Рим наброявали четири хиляди. Той ги изпращал на смърт или в блатистите околности на Сардиния, където погивали от малария. Когато Тиберий осъдил Сеян на смърт за това, че готвел заговор срещу управляващите, Пилат се задържал в Юдея още пет години. Вероятно затова, че длъжността прокуратор на обеднялата еврейска провинция била твърде второстепенна, за да представлява някакъв интересен обект за продан в Рим. А може би по време на безредиците, които всемогъщият фаворит повлякъл след себе си с внезапното си падане, просто го забравили.

Възгледът, че Иисус действително бил осъден от римляните бунтар, който се опитвал да вдигне еврейския народ на борба с окупаторите и сътрудничещата с тях духовна аристокрация, никак не е нов. Още от втората половина на XVIII в. го изразявала плеяда знаменити библеисти и историци, между които цитираният вече по-горе хамбургски ориенталист Х. С. Раймарус, библеистът Е. Айслер, теоретикът на социалдемокрацията Карл Кауцки, известният лекар-философ Алберт Швайцер, А. Робъртсън, автор на известната книга „Произход на християнството“, а през 60-те години на нашия век английският религиовед Ф. Брендън, чиито две обширни научно документирани монографии „Иисус и зелотите“, а също и „Съдебният процес на Иисус от Назарет“ на времето предизвикаха бурна полемика.

Тук няма да се занимаваме с подробно обсъждане на възгледите на всеки от споменатите автори поотделно. Ще охарактеризираме накратко само общите им черти, онова, което представлява основната линия на аргументацията им в защита на тезата, чиито привърженици са те.

Само по себе си демонстративното влизане на Иисус в Йерусалим и обявяването му за израелски цар според тях било революционен акт, ръкавица, хвърлена в лицето на римляните и служителите на храма. С тази своя крачка смятал по някакъв начин да накара евреите да се хванат за оръжието. Потвърждението на тези намерения е фактът, че тонът на речите му ставал все по-рязък и по-решителен, апокалиптичен. Как иначе можем да си обясним тази негова крачка към собствената му гибел, това истинско самоубийство? Трудно е все пак да приемем фантастичната теза на английския библеист Кармайкъл, който в книгата си „Смъртта и живота на Иисус от Назарет“ твърди, че Иисус доброволно приел смъртта, понеже я е бил запланувал, за да се изпълни пророчеството на Стария Завет.

Главният аргумент на споменатите библеисти е изгонването на сарафите от храма. Те отхвърлят версията на евангелията като съвсем недостоверна. Невъзможно е Иисус да изгони от двора на храма тълпите хора, които се трупали там, и то само с бич, усукан с въже. Нали редът в храма се поддържал от войскови римски гарнизон, който наброявал хиляда войници, а също така и от стражата на храма, въоръжена с тояги и палки. Нелепо е следователно да се поддържа, че Иисус слепешком се е хвърлил срещу тълпите с голи ръце и е удържал победа.

Да приемем, че Иисус се е опитвал заедно с привържениците си да завладее храма въоръжен, за да парализира свещениците и да си извоюва изгодна позиция в освободителна борба с римските нашественици. Тогава постъпката му би имала някакъв определен смисъл и логика. Дворът на храма имал важно стратегическо значение — бил е централно място в Йерусалим, където се събирало населението и където покълвали политическите идеи. Той представлявал преди всичко главен източник на доходите и влиянието на свещеническата каста. С глъча, навалицата и врявата си напомнял типичен източен пазар. На много сергии продавали агнета и гълъби, предназначени за жертвоприношения; еврейски поклонници от всички краища на света обменяли там гръцки и римски монети със забранени от юдаизма човешки ликове срещу хебрайски сикли и драхми, с които се заплащал ежегодният данък на храма. Сарафите трябвало да делят огромните печалби, които постъпвали от оборота, с първосвещеника. С унищожаване източника на тези доходи се подсичал коренът на властта му. Това именно се стремял да постигне Иисус. Планът му народът да се вдигне на въстание завършил с фиаско: Иисус издъхнал на кръста не с позорната смърт на роб, а като патриот и мъченик за еврейския народ.

Тезата, спомената тук много общо, срещнала остра критика, особено от страна на църковните библеисти, но дори някои изследователи, които представяли рационалистичното направление на библеистиката, поставят срещу нея различни условия. Френският библеист М. Гогел, като полемизирал с Е. Айслер например, нарича тази теза „картонена кула и продукт на въображението“. Други полемисти се аргументират по следния начин: в тогавашните напрегнати политически условия било достатъчно, че Иисус се е явил като пророк, който проповядва месианските надежди на евреите, и за да стане в очите на римляните потенциален бунтовник, не било необходимо на всяка цена да предизвика въоръжени метежи.

Привържениците на тезата веднага питат как Иисус е могъл да разгони стотици сарафи в двора на храма само с бич, усукан с въже, дори без да предизвика остра реакция от страна на римския гарнизон и на стражата на свещениците, без да си нанесе собствена вреда. Те смятат евангелията за наивна приказка или за повествование, ретуширано до такава степен, че не може да бъде познато.

Те сочат в защита на възгледите си различни следи в евангелията, от които косвено става ясно, че дейността на Иисус е имала характер на въоръжена борба. Така например научаваме, че на Елеонската планина последователите му носели мечове. Като видели, че Иисус е в опасност, го попитали: „Господи, да ударим ли с меч?“ (Лк., 22, 49). Оказва се, че дори най-близкият му другар — самият апостол Петър, под плаща си носел меч, с който отсякъл ухото на Малх. Иисус не е ли знаел това? Самият той казал няколко изречения, които съвсем не звучат миролюбиво. Ето ги:

„Не мислете, че дойдох да донеса мир на земята; не мир дойдох да донеса, а меч“ (Мт., 10, 34).

„Огън дойдох да туря на земята и колко бих желал да беше вече пламнал“ (12, 49).

„Мислите, че дойдох мир да дам на земята? Не, казвам ви, а раздяла“ (Лк., 12, 51).

„А сега, който има кесия, нека я вземе, тъй също и торба — който няма, нека продаде дрехата си и да купи нож“ (Лк., 22, 36).

„Те рекоха: Господи, ето тука има два ножа. Той им отвърна: Достатъчни са“ (Лк., 22, 38).

Апокрифното „Евангелие от Петър“, откъс от което е намерен през 1887 г. в градчето Акмим в Египет, доказва, че споменът за въстаническите намерения на движението на назарейците още известно време бил жив в християнските общини. От каноничните евангелия знаем, че учениците напуснали Иисус в последните дни от живота му, при което Йоан ни съобщава, че се скрили зад затворени врати, понеже се опасявали, че ще ги арестуват. „Евангелието от Петър“ изяснява защо са се страхували от арест — властите ги търсели с обвинението, че искали да подпалят храма. Очевидно изказванията на Иисус за унищожаване на храма били приемани като реална заплаха, а не като апокалиптично виждане на пророк.

Както подчертават привържениците на тезата за въстанието, Иисус бил свързан по някакъв начин със зелотите, представителите на радикалната партия, която се стремяла към въоръжена разпра с окупатора. Техният фанатизъм по-късно довел до война с римското могъщество и до унищожаването на Йерусалим.

Зелотите преобладавали сред жителите на Галилея. Не може да се изключи, че Иисус е имал земляци измежду тях и дори може би роднини, което прави, разбира се, тези контакти понятни. Това ни изяснява до известна степен поразителния факт, че Иисус се възправя против фарисеите, но никога не се изказва против зелотите, които по онова време били един от актуалните проблеми на палестинското общество. На това основание Брандон твърди, че Иисус, ако самият той не е бил зелот, то поне скрито им е симпатизирал.

Едно е сигурно: сред близките си Иисус е закрилял поне един истински зелот. Както съобщава Лука, това бил апостол Симон (6, 15). Освен това някои основания ни позволяват да допускаме, че към зелотите се числял Петър (мечът на Елеонската планина) и брат му Андрей, а също така и Юда Искариотски, чието презиме някои обясняват с „Юда Войнствения“, а не с „Юда от Кариот“. Хипотезата за тримата споменати е поставена от Кулман в книгата му „Иисус и Цезар“, а известният френски библеист кардинал Даниелу я подкрепя.

Храна за размишление дава също така и фактът, че през 42 г., т.е. около осем години след смъртта на Иисус, апостол Яков, син на Зеведей и брат на Йоан (да не бъркаме с „брата Господен“ Яков Справедливия), наречен от Иисус „син на гръмотевицата“, бил осъден от цар Агрипа на смърт чрез обесване. Този начин за екзекуция в еврейския кодекс бил предвиден само за хора, извършили убийство. Понеже е трудно да се допусне, че апостол Яков бил обикновен престъпник, трябва да смятаме, че е взел участие в някакви въоръжени брожения с политически характер, по време на които били убити слуги на еврейския владетел. Не е изключено и Яков да се е числял към независимото движение на зелотите. Очевидно приведените по-горе изказвания на Иисус с войнствения си тон рязко контрастират на общата тенденция на евангелията, която проповядва обич към ближния, мир и покоряване на светската власт. За пример е достатъчно да съпоставим две фрази От Евангелието от Матей, за да се убедим:

„Не мислете, че дойдох да донеса мир на земята, не мир дойдох да донеса, а меч.“

„Блажени миротворците, защото те ще се нарекат синове Божии“ (5, 9).

Друго не по-малко странно противоречие засяга концепцията за „царството Божие“, предсказано от еврейското месианство. Както знаем, евреите разбирали тези пророчества като обещание за възвръщане славата и независимостта на израелското царство. Това трябвало да осъществи потомък на цар Давид, който да застане на престола, като преди това направи социален преврат, в резултат на който бедните да вземат връх над богатите. „И мнозина първи ще бъдат последни, а последните — първи“ — казва Матей (19, 30).

И така първоначално царството Божие имало политически, земен смисъл. Така го разбирали не само жителите на Йерусалим, които приветствували Иисус при влизането му в града, но и самите апостоли. Те се карали за мястото си в йерархията на бъдещото царство (Мт., 20, 20–28); (Мк., 10, 35-45), а двама ученици от Емаус, угнетени и разочаровани след разпъването на Иисус, възкликнали скръбно: „А ние се надявахме, че Той е Оня, Който щеше да избави Израел“ (Лк., 24, 21).

И няма нищо чудно в това, че според синоптиците Иисус обещава на всички, които тръгнат с него, не само вечен живот, но също така и много по-големи материални блага, отколкото са притежавали. В Евангелието от Лука четем: „Истина ви казвам: няма никой, който да е оставил къща или родители, или братя, или сестри, или жена, или деца заради царството Божие и да не е получил много повече в сегашно време, па и в идущия век и живот вечен“ (19, 29-30). В Евангелието от Марк Иисус обещава, че неговите последователи ще получат стократно повече материални блага, между които и ниви (10, 30).

В Евангелието от Йоан смисълът на Божието царство е съвсем различен. Обвинен пред Пилат, че се зове еврейски цар, Иисус заявява: „Моето царство не е от тоя свят“ (18, 36). Тук вече концепцията за царството Божие, обещавано едва в задгробния живот, има духовен, есхатологичен характер. Лишена от актуална политическа острота и еврейски национализъм, тази идея добива универсален характер, задълбочава се в теологично и нравствено отношение и едновременно с това насочва пътя на последователите на Иисус към компромис с римското могъщество.

Възниква въпросът, как тези явни противоречия са могли да намерят място в евангелието. Робъртсън и някои други библеисти са дошли до убеждението, че текстовете сочат ясно два наложени един върху друг пласта. Най-старият, който е основата на сказанията, има за тема само един от драматичните епизоди на еврейското освободително движение, насочено срещу Рим, царете от династията на Иродите и свещениците. Негов водач бил галилеецът Иисус, който бил приемник на Йоан Кръстител, обезглавен заради това, че призовавал към революция. От това първоначално сказание в текста са останали само отделни части — останалото било преработено и допълнено от по-късни редактори, които се опитвали да докажат, че християнството е мирно движение, което няма нищо общо с еврейските проблеми. Началото на тази преработка поставил Марк. Да си дадем сметка за времената, когато той писал евангелието си. Това било скоро след кръвопролитната четиригодишна еврейска война и след разрушаването на Йерусалим. Триумфалното влизане на Тит в Рим с еврейските пленници и трофеите от храма предизвикали в града враждебност и презрение към евреите, което се отразява много неблагоприятно и върху последователите на Иисус, които не били различавани от евреите. В тази атмосфера на терор Марк се опитва да изчисти Иисус от всякакви подозрения за участие във въстание. (Марк дори премълчава факта, че апостол Симон бил зелот.) Един от аргументите, както вече знаем, било уж доброжелателното отношение на Пилат към Иисус и сляпата ненавист на евреите към него.

Възможно е Марк да е направил тези промени, искрено убеден, че не противоречи на историческата правда. Тогава вече бил под влиянието на теологията на Павел, който преобразил историческия Иисус в божествения спасител на човечеството и в син Божи. Инициативата на Марк подемат и продължават останалите евангелисти, като подчертават с все по-голяма сила миролюбието и трансцендентността на царството на Иисус. Резултат от това са вероятно четирите повествования, известни като Евангелията от Матей, Марк, Лука и Йоан.

[1] Място, постлано с камъни. ↑

Разпятието

Произходът на този най-жесток начин на наказание, който е измислил човекът, се крие някъде в дълбока древност. На кръст разпъвали престъпниците си вавилонците, персите, финикийците и картагенците. За чест на гърците и египтяните трябва да кажем, че те не приели след тях този обичай, нещо, което не можем да кажем за римляните. Те прилагали разпъването на кръст спрямо робите, спрямо хората от най-ниските обществени слоеве и спрямо политическите престъпници, виновни за измяна на държавата или за метежи. Само в изключителни случаи това наказание се прилагало спрямо римски граждани.

Приковавали тялото на осъдения с гвоздеи или пък го привързвали с въжета към вертикално, очистено от клоните, а понякога и от кората дърво. Римляните използували три вида кръстове: „crux commissa“, наричан също така кръст на св. Антоний, имал формата на буквата Т; „crux immissa“, или латински кръст, изглеждал като знака „+“ и накрая „crux decussata“ т.е. кръста на св. Андрей, във формата на буквата „X“.

Не знаем със сигурност на какъв кръст е бил разпънат Иисус. Има две противоположни традиции. Едната поддържа, че е издъхнал на разпятие във формата на „Т“, а другата пък казва, че кръстът бил четирираменен — „+“. Исторически факт е, че в много случаи са бичували осъдения, преди да го разпънат. Това било извънредно жестоко наказание. Палачите използували тояги с прикрепени на края им оловни топчета, които разкъсвали тялото така, че се оголвали костите. За да предотвратят преждевременната смърт на осъдения, бичуването се ограничавало до 40 удара.

По древен обичай осъденият престъпник сам носел кръста си до мястото на екзекуцията. Често обаче се случвало обезсиленият от изтезанията да не е в състояние да направи това. Тогава измежду тълпата зяпачи избирали някого, който се съгласявал да му окаже тази последна помощ. Според преценката на историците кръстът, скован от дебели дървета, тежал около 70 кг. Иисус е трябвало да го влачи 600–700 м по път, който представлявал покрити с камъни неравни улички. Не е чудно следователно, че три пъти не издържал и падал на земята, докато накрая, изтощен до крайност, не можел да върви повече. Тогава спрели един селянин — Симон Киринеянина, който се завръщал от нивата си, и го принудили да понесе на могъщите си рамене кръста до Голгота.

Така наричат това място на гибелта Матей и Марк, а Лука го нарича Калвария. Йоан пък си служи с две определения: „излезе на място, наречено лобно, а по еврейски Голгота“ (19, 17). Думата голгота в действителност произхожда от арамейската дума „gulgutta“ и означава „череп“. Калвария пък е латинската й съответка. Вероятно мястото, където разпъвали престъпниците на кръст, било височинка с формата на череп.

Не е известно не само на какъв кръст е бил разпънат Иисус, но и каква била процедурата, която приложили спрямо него. Имало два начина на разпъване. Понякога приковавали осъдения на кръст, поставен на земята, и едва после го издигали нагоре. Във втория случай най-напред поставяли вертикално кръста, а жертвата приковавали или привързвали от стълба. Църковната традиция е приела, както показва старата иконография, първия вариант, обаче някои миниатюри и икони от средновековието представят Иисус да се качва по стълба, за да бъде прикован на кръста.

Главната цел на приковаването към кръста било преди всичко да продължат изтезанията на осъдения, страданията му да се удължат с много часове, а понякога с цели дни. Лекарите отдавна се занимават с това, как от гледна точка на медицината протичала агонията и коя е била непосредствената причина за смъртта на Иисус.

Интересна и дълбоко вълнуваща е експертизата на чешкия лекар и автор на популярната книга „Светият саван от Торино“ Р. В. Хинка. Да му дадем думата и да цитираме някои откъси от тази експертиза:

„Лекарите са проучили как е бил прикован осъденият. Гвоздеите били забивани между първия и втория ред метакарнални костички, където силните сухожилни връзки свързват тези костички в едно цяло. По-нагоре се намира много силно сухожилие, което само може да удържа тежестта на тялото. Въпреки това гвоздеят не нарушава никаква кост.“

Според изследванията на д-р Пиер Барбе от Париж по този начин на приковаване се нарушава извънредно чувствителния възбудим нерв. Това предизвиква страшни болки и свиване на ръката към дланта. Страхотна болка свива мускулите и чрез болезнеността на нерва се увеличава направо до лудост.

Ръцете се приковават под ъгъл 90 градуса по отношение оста на тялото. С това гръдният кош значително се разширява, а мускулите му, както и мускулите на ръцете са максимално напрегнати. При този начин на приковаване осъденият висял само на мускули, понеже костите и сухожилията на ставите не можели да вземат участие в това тялото да се държи така, както при приковаване на ръцете вертикално.

„При продължително разперване на ръцете настъпва необикновено напрежение на диафрагмата, което поражда значително ограничаване на възможността за дишане. Това предизвиква задушаване — асфиксия, и цианоза. Тялото е в огромно напрежение, мускулите са претоварени, свити, кръвообращението е лошо. Настъпва много болезнено състояние, наречено тетанус, прилично на състоянието, което настъпва при заразяване с бактериите на тетанус. Постоянно тетанусно гърчене и болка до полуда при пълно съзнание на разпънатия. Накрая тялото се огъва в дъга. Болезнен гърч на ръцете, вдървяване на гръдния кош, на кръста, на бедрата и долните крайници. Дишането е много затруднено, мускулите бавно се лишават от кислород, температурата се повишава, настъпва изпотяване, смъртно вдървяване.“

По този проблем напоследък се изказаха и други представители на медицината. През 1947 г. взе думата известният канадски хирург Джеймс Лейл Камерън. На основата на професионалния си опит той изрази мнението, че Иисус е издъхнал вследствие на получен шок. Най-голямо разпространение обаче добиха изявленията на д-р Жак Бриан, поместени през 1966 г. в две списания: „La Presse Médicale“ и „Le Monde“. Изводите си е направил на основата на собствените си опити, а също така и на грижливо преглеждане и изследване достъпните римски сведения за разпъването на кръст, а също на показанията на хора, преживели хитлеристките концентрационни лагери и станали неволни свидетели на убиване на хора по такъв начин. Според д-р Бриан прикованият в отчаяна борба за въздух постоянно сменя позата си, като дава тежестта на тялото от ръцете на краката и обратно, докато накрая увисва, безсилен от изтощение. Трупът увисва само на ръцете, диафрагмата вече не може да отделя въглеродния двуокис и по този начин настъпва смъртоносно отравяне на организма. Въпреки че Бриан е католик, твърди, че разпънатият Иисус не може да е живял и три часа, както излиза от повествованието на Йоан. Според Марк агонията е продължила шест часа. Само като интересна подробност можем да приведем репликата, с която по този случай излязъл защитникът на парижките последователи на Ернест Ренан, които се занимават с изследвания върху историческия Иисус. Той твърди, че размислите на Бриан са безпредметни, защото според тогавашния обичай Иисус най-вероятно е бил обесен или удушен и едва тогава са го приковали на кръста.

В края на 60-те години в най-стария квартал на Йерусалим бяха открити катакомби с недокоснат саркофаг от варовик. В него намериха съвършено запазен човешки скелет. Както се оказа, това са останки на младеж, който без съмнение е загинал на кръст като осъден. За това говорят не само следите от характерни увреждания от гвоздеи на стъпалата и ставите на ръцете, а също така и четири железни гвоздея, дълги по 17 см, свободно сложени в саркофага. Под главичката на единия от гвоздеите са се запазили миниатюрни остатъци от дърво, от които става ясно, че кръстът е бил издялан от маслинено дърво. На капака на саркофага може да се прочете, че младежът се казвал Yohannan. В резултат на подробни изследвания израелските археолози изразиха предположението, че той бил участник в кървавото въстание против римляните, което избухнало по времето на юдейския цар Александър Яней (103–76 г. пр.н.е.).

Мъченическата смърт на кръста предизвиквала у хората ужас и отвращение. Дори римляните, които обикновено не се подлагали на това варварско наказание, не можели да се освободят от това чувство. Нещо повече: случвало се екзекуцията на разпятието да се посреща много мрачно от тях. Цицерон например нарича разпъването на кръст най-жестоката смърт, измислена от човека, а Сенека подчертава с възмущение, че животът изтича от осъдените бавно, капка по капка.

През първите години на християнството последователите на Иисус чувствували дълбока, непреодолима погнуса към знака на кръста. Въпреки че още Павел в христологията си направил от кръста символ за спасяване на човечеството чрез саможертвата на Христос и с това на окончателната победа на християнството, кръстът още дълго останал във възприятията им въплъщение на чудовищно унижение и смърт. Трудно им било да привикнат към него като към символ на спасението им и новия живот, след като във всекидневието им бил известен като ужасно оръдие за изтезание, а в книгата на Мойсей четели, че „проклет е от бога всеки обесен“ (21, 23).

В желанието си да заобиколят тази дилема някои теолози твърдели, че Иисус не е умрял на кръста, както другите смъртни. Това били главно привържениците на докетизма, ерес, наложена от отец Игнатий Антиохийски. Техният главен аргумент бил, че Иисус като божествено създание не се подчинява на законите на природата и поради това не може да умре на кръста. Авторът на апокрифа „Историята на Йоан“ (около 170 г.) твърди например, че Иисус се е явил на Елеонската планина, по времето, когато на кръста висял неговият призрак. Много години преди това в Истанбул е открит споменат вече в тази книга древен текст от назарейски произход. Там прочели фантастичната история, според която вместо Иисус по погрешка са разпънали друг. Нещата стояли така — Юда, подкупен от свещениците, трябвало да покаже кой е Иисус, като го целуне по бузата. Това обаче се случило не на Елеонската планина, а на задръстения градски пазар, където лесно можело да се допусне грешка. И действително Юда се припознал в някой друг за Иисус. Когато обаче видял на разпятието някакъв друг, съвсем непознат човек, извикал: „Той е невинен!“ После се обесил от отчаяние. Иисус на свой ред се възнесъл в небето, без да познае смъртта на обикновения човек. Трябва да споменем, че тази странна версия е приел в учението си и ислямът.

Всички теологични доктрини от този род, колкото да са наивни и понякога простодушни, са интересни с това, че отразяват настроенията, които са въздействували тогава на християните. В техните възприятия кръстът бил все още табу като символ на безчестна смърт, а не на тържество. За това свидетелствуват стенописите в римските катакомби. На тях като символ на Христос виждаме фигурата на добрия пастир, жертвения агнец (в съответствие с пророчеството на Исая) (53, 7) и на Йеремия (11, 19), най-често тайнствения знак на риба, а кръстът го няма никъде.

Още от най-древни времена рибата била символ на много езически богини, между които на сирийската Атаргатис, арамейската Атара, хананейската Астарта. По известния ни вече път на синкретизация на религията християните си присвоили този знак. Това станало твърде лесно, като се има пред вид, че по случайно съвпадение на обстоятелствата буквите на гръцката дума риба („ichtius“) съставят същевременно инициалите на името и теологичните звания на Иисус: „Иисус Христос, син Божи, Спасител“.

Кръстът като символ на Христос навлиза в широка употреба едва през V или VI в. Това става повече от сто години, след като Константин Велики отменя наказанието смърт чрез разпъване на кръст. Символът на кръста като жестоко оръдие за гибел, избледнял вече значително в народната памет и престанал да предизвиква тръпки на страх.

Култът към разпятието проникнал и в страните на Близкия Изток. Тамошните хора на изкуството представяли разпънатия Иисус гол, само с препаска, вероятно в противоречие с монофизитите, еретическа секта, която заявявала, че Христос имал само една, божествена природа.

На Запад култът към кръста проникнал посредством сирийските търговци и роби, които се намирали в Италия, с тази разлика, че Иисус Христос, макар и разпънат, бил облечен с одежда и обкръжен от ореол на божественост. Човешките страдания не го засягали. Едва в средата на X в., когато по времето на склонния към мистицизъм император Отон I и сина му Отон II културните връзки между Запада и Византия се стеснили, се разпространило разпятие със съблечен и изтерзан Иисус, загинал в мъки за избавлението на човечеството. Този ортодоксален реализъм намерил най-задълбочен и вълнуващ израз в скулптурата и живописта в епохата на готическото изкуство.

През 1939 г. в Херкулан било направено откритие, което изглеждало, че опровергава твърдението на историците, че знакът на кръста така късно бил приет като символ на християнската вяра. Жител на този град издълбал на стената на една вила доста несръчно кръстче. Както е известно, Херкулан заедно с Помпей били засипани от пепелта на Везувий през 79 г. пр.н.е., затова някои историци, между които и известният френски ориенталист Паро, считат за възможно кръстът да е бил символ на християнството още през втората половина на I в. Повечето от учените обаче не са съгласни с този извод. Те правилно забелязват, че онзи, който е начертал кръст, може да не бъде на всяка цена християнин. Предмети с орнамент на кръст в различна форма са намерени в развалините на шумерските и вавилонските градове на Месопотамия, в Индия, Сирия, Персия, а също така в археологическите находки в Европа от времето на каменната ера. Много често дори се среща и в изпъкналите орнаменти, които украсявали сградите на старите индиански култури на двете Америки. В Египет кръстът с кръгче на върха бил йероглиф, който означавал понятието за божественост. В Задалпийска Галия, т.е. на територията на днешна Франция, били в обръщение монети с кръст, затворен в окръжност.

Знакът на кръста бил неразривно свързан с култа към природата. Следователно не е изключено тази древна традиция, дълбоко залегнала в подсъзнанието на поколенията, да е изиграла някаква роля в психологическия процес, който довел до това кръстът да стане свещена емблема на християнството. В този случай тук изглежда, че имаме работа с нерядко срещаното явление синкретизъм, което се състои в заимствуване от богатите резерви на езическите култури и приспособяването им за ползуване от новата религия.

Разбира се, преданието, според което Константин Велики преди битката с привърженика на езичниците Максенций на Мулвийския мост под стените на Рим видял на небето кръст и чул глас: „In hoc signo vinces“ — „Под този знак ще победиш“, трябва да се причисли към легендите. През 312 г., когато тази битка се състояла, кръстът още не е бил най-важният символ в християнството, а победителят — владетел на Римската империя, се покръстил едва на смъртното си ложе. Някои историографи се опитват да тушират факта, че той е избил почти цялото си семейство и дълго време бил привърженик на арианската ерес.

Споменатият вече френски лекар Жак Бриан забелязал, че хората твърде бързо забравили как протича смъртта при разпъването на кръст. Затова според него в пластиката на Запада било трудно да се попадне на портрет на разпънатия Иисус, който да бъде правилен от медицинска и научна гледна точка. По този въпрос художниците се обръщали към собственото си въображение, понеже не разполагали с очевидци, нито с авторитетни съобщения от времето, когато кръстът бил оръдие за екзекуция.

Всъщност това не било най-важното. Евангелистите и художниците преследвали една и съща цел — да изобразят разпятието по такъв начин, че то от поражение да стане надежда и тържество, да символизира това преломно събитие за човечеството. На кръста вече не висял физически изтерзаният Иисус, а синът Божи, Спасителят на света.

В унисон е тази тенденция скулпторите и художниците представяли Иисус на разпятието по-високо, отколкото събратята му по нещастие и също така високо над главите на онези, които се трупали в краката му. В повествованието на евангелистите пък смъртта на Иисус е събитие от космически характер, съпроводено от редица свръхестествени явления.

Наблюдаваме интересен процес — с течение на времето броят и силата на чудесата в евангелията растат. При Марк земята се обвива в мрак, скъпоценната завеса, която отделя свещеното място от Светая светих в Йерусалимския храм, се раздира на две. При Матей се струпват още повече чудеса — земята затреперила и скалите се пропукали, т.е. настъпило земетресение. Освен това се случило нещо необикновено — от гробовете излезли мъртъвците, като се явили на много хора в града. Не разбираме обаче какво е станало после с тях — как и кога са се върнали по гробовете си.

В това отношение човешкото въображение не познава граници. Като пример може да послужи апокрифното, много популярно по онова време „Евангелие от Петър“. Според него настъпила такава дълбока тъмнина, че хората ходели из града със запалени фенери. Това направило огромно впечатление дори на враговете на Иисус. Авторът на апокрифа пише: „Тогава евреите, старейшините и свещениците, като разбраха какво зло са си сторили, се заловиха да се бият в гърдите и да казват: Горко ни за нашите грехове! Защото ще има за Йерусалим съд и унищожение!“

Още веднъж ще повторим, че в древната история се мълчи за тези необикновени чудеса. Еврейските хронисти описват историята на йерусалимския храм, но не знаят нищо за някакъв случай за разкъсана на две завеса, а Плиний Стари, авторът на „Естествена история“, който пътешествувал из Палестина, знаел миналото й и дори е посветил цяла глава на явлението слънчево затъмнение, не споменава нито дума за затъмненията, за които разказват евангелистите.

Всички тези необикновени неща се въртят в ирационалния кръг на въображението и бляновете, в които живеели ранните последователи на Иисус, а също и авторите на евангелията. Не е чудно следователно, че дори всеки от тях изобразява посвоему толкова важните за христологията събития на Голгота. Явно е, че всеки евангелист, без да бъде очевидец, черпи информация от други, разказвани от уста на уста слухове и разкази. Понякога се остава с впечатлението, че един или друг автор, за да драматизира повествованието или за да онагледи някоя теза, добави произведенията на собственото си въображение.

Като пример може да послужи сцената с разпънатите от двете страни на Иисус злосторници. Марк и Матей, т.е. авторите на хронологично най-старите евангелия и вероятно най-близки до истината, представят тези злосторници в решително неблагоприятна светлина, като твърдят, че и двамата заедно със свещениците, книжниците и старейшините се надсмивали над Иисус. Йоан — нещо, което е много интересно — не говори нищо по този въпрос, ограничава се само с това, че отбелязва присъствието им на кръстовете до Иисус и ги оставя да мълчат.

Не така въздържано пристъпва към този случай Лука (3, 39-40). Той предава драматичния разговор на Иисус с разбойниците, по време на който един от тях се оказал непоправим грешник, а в другия се събудили добрите страни на природата му. Диалогът завършва с паметното изречение на Иисус: „Истина ти казвам: днес ще бъдеш с Мене в рая.“

Не можем да се съпротивяваме на подозрението, че това е поредната белетристична измислица на Лука. Как в същност можем да си обясним факта, че останалите трима евангелисти не са регистрирали този разговор, макар да заслужава това поради драматичния си характер и дълбокия си нравствен смисъл? Ако не са го направили, това несъмнено значи, че просто не са го знаели, че го е измислил едва по-късно Лука или някой друг от неговата среда.

Има и още един, може би по-загадъчен проблем, който също се отнася до последните дни на Иисус. Както е известно, учениците му го изоставили в Гетсиманската градина и, както става ясно от евангелията, не били при него в часовете на мъченичеството му. Жените пък, които следвали Иисус още от Галилея, се оказали по-верни и по-мъжествени. Те пристъпвали заедно с него до Голгота и дълбоко потресени гледали как издъхва на кръста.

Това научаваме от повествованието на Матей, Марк и Йоан, тъй като Лука неизвестно защо не засяга тази тема. Първите трима евангелисти подчертават присъствието на Мария Магдалена и на Мария, майката на Яков Младши, и на Йосиф сред жените. В това отношение те не си противоречат. Йоан добавя още един много съществен детайл — той твърди, че под кръста била също така и майката на Иисус и неговият любим ученик, името на когото не се съобщава.

Много настойчиво се налага въпросът, кой казва истината; как да разбираме, че двамата най-стари евангелисти не споменават толкова почитаната майка на спасителя? Имаме избор между три отговора: или че са направили това съзнателно, или са забравили, или защото я е нямало. Имаме основание да приемем третата възможност. Известно ни е, че Йоан най-малко от всички евангелисти се е съобразявал с историята и произволно е стилизирал биографията на Иисус, за да подкрепи теологичната си теза. По-скоро трябва да се вярва на Марк и на Матей, че майката на Иисус не е била под кръста.

В такъв случай за съжаление достигаме до убеждението, че целият този вълнуващо красив епизод, в който Иисус в последния миг поверява майка си на своя ученик, е литературна измислица. Всъщност има и други аргументи, които подкопават неговата историческа достоверност. Нека да си помислим възможно ли е войниците, които са на стража при осъдените, да позволят на някого да се приближи до кръста толкова близо, че този интимен разговор да може да се проведе. Матей и Марк показват по-голямо чувство за реализъм в това отношение, като подчертават, че „жените гледали отдалече Иисус на кръста“ (15, 40).

При тези факти не бива да се учудваме, че и последните думи на Иисус пред смъртта му се поставят под въпрос. Тук отново съвпадат мненията на Матей и Марк. В тяхната версия Иисус извиква онези думи, които звучат през вековете с незаглъхващо ехо, думи, прилични на зов на отчаяние: „Боже мой, боже мой, защо ме напусна?“ „Elli, Elli, lamma sabakthani?“ Иисус в Евангелието от Лука, като запазва пред лицето на смъртта сякаш по-голямо самообладание и вътрешното си достойнство, убеден и разколебан, извиква: „Отче, в Твоите ръце предавам духа си.“ Съвсем иначе е при Йоан. След като дава майка си под опеката на ученика си и вкусва от оцета, с който е напоена гъбата, прошепва, умирайки: „Свърши се!“

Да се върнем към кръста, но този път не като към емблема на християнството, а към истинския, дървения кръст, на който бил разпънат Иисус. Навярно няма християнин, който да не знае, че го е намерила св. Елена, майката на цар Константин. Нали в църковния календар 3 май е празникът в памет на това голямо събитие, а на 14 септември се празнува тържествено „Пренасянето на Светия кръст“.

Легендата разказва, че набожната царица, която живяла през 247–327 г., в края на живота си била на поклонение в Йерусалим. Там някакъв стар евреин я завел на мястото, където бил разпънат на кръст Иисус, като я уверявал, че за това място се е предавало от уста на уста, от баща на син през поколенията на неговия род. Започнали разкопки с бързина, за която археолозите дори не могат да мечтаят. От една засипана пещера извлекли три кръста, шепа гвоздеи, табличка с надпис: „Иисус Назарейски, цар на евреите“, трънен венец, пиката, с която пробили гръдта на Иисус, и гъбата, с която го пръскали с оцет.

Въпросът кой от тези кръстове бил разпятието на Иисус, бил разрешен много лесно. При всеки кръст поотделно довеждали неизлечимо болна жена, която веднага оздравявала, щом се приближавала до кръста на Иисус. За по-сигурно повторили експеримента с умрял мъж — той веднага оживял. По-късно Константин издигнал на това място храм, който цели векове бил цел за верните поклонници. В този храм преди разрушаването му от персите през 614 г. били изложени публично освен споменатите реликви такива съкровища като пръстена на Соломон, потира на Давид, таблата, на която била главата на Йоан Кръстител, ониксовата чаша от Последната вечеря и дори тръстиката, на която закачали гъбата, напоена в оцет, подавана от войника на умиращия Иисус.

Днес е трудно да се възрази, че цялата история с откриването на кръста и другите реликви е типична легенда. Така например по същото време, когато Елена трябва да е направила откритието си, епископ на Кесария бил вече познатият ни Евсевий — първият историк на християнството (263–340 г.), а епископ на Йерусалим — известният теолог Кирил (315–386 г.). На длъжността епископ Евсевий цели двадесет и пет години бил толкова влиятелен, че го наричали „царят на Юдея“. Категорично не можем да допуснем, че те двамата лично не са приели майката на императора и не са чули нищо за това паметно за църквата откритие. Както единият, така и другият, макар в произведенията си да се спират подробно върху историята на християнството, нищо, съвсем нищо не споменават за това.

Вече знаем защо са мълчали. Изследванията показват без всякакво съмнение, че легендата за св. Елена и нейното откритие е възникнала цял век по-късно, горе-долу по времето, когато се родил и разпространил култът към кръста като символичен знак на християнството.

Вероятно от това време е започнало да се разраства като истинско бедствие масовото фабрикуване на реликви, чието почитане граничело с фетишизъм. Пример за това са гвоздеите на светия кръст. Те са можели да бъдат само четири и легендата ни съобщава какво е станало с тях. Единият е вплетен в обръча на желязната корона, която е запазена в катедралата на старата столица на кралете на Ломбардия Монца; вторият е прикован към подковата на коня на император Константин; третият украсявал шлема му, а четвъртия Елена на път за в къщи хвърлила от кораба в бурното море, за да го укроти. В същото време гвоздеи на светия кръст се намират в много църкви и наброяват повече от тридесет. Ясно е, че в най-добрия случай двадесет и шест гвоздея са фалшификати.

Същата е съдбата и на самия кръст, за който още св. Кирил казал, че „целият свят е пълен с негови части“ (Cathechisis 12, 4), Хърбърт Мюлер, известен американски историк и автор на прочутата книга „The Loom oi History“ е изчислил, че ако тези части се съберат на едно място и се претеглят, ще се окаже, че тежестта им възлиза на няколко тона. Голям къс дърво от разпятието се пази в базиликата „Св. Петър“, а също така в римската църква S. Crocei Gerusalemme. Археологичните изследвания показаха, че тази църква крие в стените си внушителни части от стар дворец, който през годините 317–322 е бил седалище на св. Елена. През 1492 г. по време на реконструкция на църквата неочаквано била открита иззидана ниша с реликвата на светия кръст. Странно е, че откритието е било направено толкова късно и че това е станало в годините, когато култът към реликвите бил взел епидемични размери и представлявал чудесен източник на доходи. В същата църква има още една реликва: изпратената от Константин табла с надпис: „Иисус Назарейски, цар на евреите“.

Интересна е съдбата на копието и на трънения венец. Императорът на Константинопол Балдуин II имал тежки политически и финансови задължения, затова през 1239 г. продал копието на Венеция, а трънения венец — на френския крал Людовик IX. Накрая по различни пътища двете реликви се озовали в Париж, където специално за тях бил построен готическият параклис Сен Шапел. Копието, пренесено в края на XVIII в. в Националния музей, изчезнало безследно, а тръненият венец през 1806 г. бил пренесен в катедралата Нотр Дам, където се пази до днес.

Този култ към реликвите не е бил специфична черта на ранното християнство. Това било по-скоро връщане към стария езически атавизъм, а в същност не и стар, щом още през IV в. н.е. египтяните, както твърди възмутен епископът на Александрия Атанасий (ок. 293-373 г.), в траурните церемонии и процесии оплаквали смъртта на бог Озирис, преди отново да бъде възкресен от бога на слънцето Ра. Храмовете в Абидос и в Мемфис се гордеели с това, че притежавали истинската глава на Озирис и много други части от тялото му, толкова на брой, че, както било изчислено, ако ги съберели, щели да се получат няколко Озириса. Как живо напомня това съперничеството за някои средновековни църкви, които поддържали категорично, че именно те съхраняват истинската глава на Йоан Кръстител.

Един великолепен пример за възникването на легенди е свързаният с последните мигове от живота на Иисус разказ за скитника-евреин. Легендата се появила за първи път в брошурка, отпечатана през 1602 г. в Лайден, и светкавично си спечелила огромна популярност. Неизвестният автор на тази история твърди, че епископът на Шлезвиг — Павел от Айзен, през 1542 г. срещнал евреин с презиме Ахасфер. Той съобщил на учудения сановник, че бил един от онези, които осквернили Иисус, когато висял на кръста, затова бил осъден на вечно скитничество. Трябвало да бъде опростен и освободен от мъките си едва когато Иисус се появял за втори път на земята.

За впечатлението, което тази история предизвикала, свидетелствува това, че само за една година — 1602, излезли осем, а до 1700 — четиридесет издания на тази брошура. Освен това била преведена почти на всички езици в християнския свят.

Под влияние на брошурката в Европа настъпила истинска психоза. Хората живеели под знака на тайнствения евреин, който се появявал в различни страни и изчезвал. В началото на XVII в. уж го били видели в Прага, в Любек, в Мюнхен, в Брюксел и в Париж, дори в САЩ, в столицата на мормоните Салт Лейк Сити.

Различни нови варианти на тази легенда започнали да никнат като гъби след дъжд. В Англия например излязла книга от Роджър от Уендоувър под заглавие „Цветя на историята“ (Flowers Historiavum). Според разказите там един арменски архиепископ, който бил в Англия, посетил манастира „Св. Албан“. Попитали го знае ли нещо за по-нататъшната съдба на Йосиф от Ариматея, който положил тялото на Иисус в своя гроб. Архиепископът, явно нелишен от фантазия, осведомил монасите, че знае нещо за него, разбира се, понеже неотдавна го е срещнал в своята страна под името Carthaphilus. Йосиф уж му доверил, че е един от онези, които се надсмивали над Иисус и за това бил наказан с вечно скитничество. По-късно съжалявал за постъпката си, погрижил се за светите останки и дори се покръстил. Но наказанието не му било опростено.

Тайнственият образ на евреина — вечен скитник, въздействувал върху въображението на писатели и скулптори. За него, особено по време на романтизма, се появили поеми, театрални пиеси и романи, най-голяма популярност сред които добил романът на френския автор Евгени Сю „Скитникът-евреин“ („Le Juif errant“), издаден през 1844 г. На тази тема е посветил цикъл дълбоко вълнуващи рисунки френският майстор Гюстав Доре.

Възкресението

През 335 г. в Йерусалим се състояло тържественото освещаване на базиликата на Божия гроб, финансирана от Константин Велики. Разкошният храм, искрящ от злато и скъпоценни украшения, изпълнен с мрамор и мозайки, трябвало да запази при достойни условия най-святото място на християнството: скалния връх Голгота, гроба на Иисус и нишата, където по чудо било намерено дървото на светия кръст.

Това били много бурни времена, но църковната сграда преживяла невредима 279 години. Краят й настъпил през 614 г. като последица от войната на Византийската империя с владетелите на Персия от династията на Сасанидите. По време на унищожителното и кръвопролитно персийско нашествие над, Палестина храмът на Константин се превърнал в пепелище.

Почти 25 години по-късно последвало ново бедствие. Палестина била завзета от мюсюлманите. Те обаче се оказали не толкова строги владетели и благодарение на предвидливостта на един монах и волните пожертвувания на поклонниците храмът бил издигнат отново от развалините, наистина в много скромни размери и с много бедна архитектура.

Това продължило цели 370 години — почти четири столетия. През 1009 г. капризният, жесток и душевноболен халиф Хаким, който може да бъде наречен Калигула на исляма, се обявил за обладан от най-върховното божество и започнал преследвания на християните и евреите, налагал на покорените култа към собствената си особа и като разрушил ненавистните религиозни сгради, сравнил със земята и базиликата на Божи гроб. Така била съвсем унищожена гробната пещера. Отзвукът от това събитие в Европа бил потресаващ и неочакван. Изплашената християнска общественост под влияние на слуховете, че Хаким извършил такова светотатство, защото го наговорили тайните му съветници от еврейски произход, започнала в еврейските гета погром, един от онези погроми, които обезобразяват историята на европейската цивилизация.

Хаким бил убит по нареждане на собствената му сестра. Следващите халифи се върнали към традиционната политика на зачитане религията на християните и разрешили на византийците да възстановят разрушения храм. През 1048 г. той бил осветен отново. Финансовите средства обаче не достигнали, за да се възстанови предишната му красота. Това вече било само ансамбъл от няколко невзрачни параклиса. Постарали се да възстановят само ротондата в стария й архитектурен вид. Но в стените вече липсвала старата автентична гробищна пещера от времето на цар Константин. От нея не бил останал дори в един камък. Това вече било подправено копие.

През 1099 г. кръстоносците по време на първия си поход, след кървава обсада нахлули в Йерусалим. Те бясно посичали и убивали наляво и надясно беззащитното население на града. Кървавата сеч траяла три денонощия. Улиците се покрили с купчини трупове. От меча на кръстоносците загинали 70 000 мюсюлмани. Не по-добра била съдбата на евреите. Натикали ги в синагогата и я напълнили с дим. Джамията била ограбена и разрушена. Като плячка нашествениците заграбили седемдесет вази и лампи от злато и сребро. Сред всеобщото зверство само един от военачалниците — Раймон, запазил позицията на разсъдливост и на рицарство: той предложил на гарнизона на цитаделата, който се бранил храбро, почтени условия за капитулация и му позволил да напусне града, без да предаде оръжието си.

Гробът на Иисус Христос бил освободен, обетът, даден от кръстоносците, бил изпълнен. Рицарите възторжено се измили от кръвта, преоблекли се в празнични доспехи и в дълга процесия се отправили към пещерата. Грубите рицари на кръста вървели един след друг като омагьосани, сред молитви и набожни песни. При вида на гробищната ротонда паднали по очи, целували земята и плачели, докато в същото време изтерзаният град още дъхал на прясно пролята кръв и пожарища.

Управляващите тогава крале на франките решили храмът да бъде възстановен в предишното му великолепие. Но строежът се забавил петдесет години — бил завършен едва през 1149 г. Именно този храм се е запазил до наши дни, т.е. той е на 800 години. В този период неведнъж е бил застрашаван сериозно. През 1187 г. султанът на Египет Саладпн превзел Йерусалим за исляма, но за щастие бил по-мек, отколкото на времето кръстоносците и заповядал да запазят храма, като се задоволил само с разрушаването на камбанарията. През годините 1545, 1927, 1937 основите на храма били разтърсвани от земетресения, обаче те не нанесли големи щети. През 1808 г. храмът бил обхванат неочаквано от пламъците на пожар, но също без по-важни последици.

Както вече споменахме, пещерата е реконструирана наново, съвсем малко неща освен нейното местонахождение имат нещо общо с гроба, ограждан с почит по времето на император Константин. Но дали първоначалният, издълбан в скалата гроб бил наистина онзи, в който благодарение на Йосиф от Ариматея три дена лежало тялото на Иисус? Много историци и тълкуватели на Библията изразяват сериозни съмнения по този въпрос. В подкрепа на становището си сочат редица трудни за отхвърляне аргументи. Цитира ги големият френски ориенталист Андре Паро в книгата си „Голгота и църквата на светия гроб“, макар че той самият не изказва окончателно становище, за да ги обори, като счита, че топографското местоположение на гроба не може да бъде измислено, че то трябва да има някаква конкретна обосновка.

Впрочем, още когато освещавали базиликата, автентичността на гроба изглежда не е била посрещната с вяра от всички. През 350 г. св. Кирил Йерусалимски счел за необходимо да защити автентичността на гроба пред скептиците, при което негов главен аргумент бил един стих (2, 14), цитиран в „Песен на песните“.

Изказването на св. Кирил доказва, че съмненията за гроба били толкова разпространени, че не можели да бъдат пренебрегнати. И това не бива да ни учудва, тъй като от момента на разпъването на Иисус до поставянето на основния камък под базиликата на Божи гроб са минали почти три столетия, а в онези времена и при кратката средна продължителност на човешкия живот — не по-малко от десет поколения. Дори ако в онези години никакви войни или бедствия не бяха засегнали Йерусалим, то споменът за топографското положение на гроба на Иисус пак трябва да е бил доста несигурен.

Но Йерусалим не вкусил мир. Постоянството на традицията, което е необходимо условие за запазването на такъв спомен в поредните поколения, рязко изчезнало. През 70 г. Йерусалим бил завладян от римляните и разрушен, а по време на въстанието на Бар Кохба (131–134 г.) окончателно изтрит от лицето на земята. Евреите и малкото останали християни, които оцелели, били принудени да отидат в изгнание, в нищета и скитничество, без право да се върнат в родния си град. Там не останал никой, който би могъл да свидетелствува за мястото на гроба на Иисус.

Върху развалините и пепелищата на древната юдейска столица император Адриан основал типично римския град Елия Капитолина. Решил форумът му да бъде там, където е била Голгота. Понеже районът бил неравен, трябвало да го нивелират. По време на тези работи били засипани издълбаните в скалите еврейски гробове, върху които били издигнати обществените сгради, а наоколо — търговската част.

Когато следователно Константин Велики наредил там, където уж се намирал гробът на Иисус, т.е. на Голгота, да бъде построена базилика, трябвало да открият мястото изпод купища развалини, смет и изпочупени камъни и пръст. Тогава там открили не един гроб, а цял некропол, издълбан в скалите. Еврейските гробници си приличали по разпределението на камерите и начина на затварянето им, но все пак гробницата на Иисус била идентифицирана. Как е постигнато това без свидетели и други данни?

Странен е фактът, че писмените извори от II и III в. споменават различни други гробници, като например тази на Давид и на Соломон, а мълчат по въпроса за гроба на Иисус. А това са предимно християнски извори. Първият историк на християнството Хегезип съобщава, че по негово време (около 175 г.) показвали на пътешествениците гробницата на „брата Господен“ Яков Справедливия, а плодовитият християнски писател — епископът Мелитон от Сардес, препоръчва при посещение в Йерусалим множество други свети места. И двамата обаче не споменават нито дума за гробницата на Иисус. Истина е, че тогава гробът бил още дълбоко скрит под сградите на Адриан, но същото може да се каже и за гроба на Яков. Не е ли странно това, че се споменава единият гроб, а другият, и то онзи, който е много по-ценен за християнството, се отминава с мълчание?

Най-интересното обаче е това, че още самият Павел в посланията си (около 50–55 г.), въпреки че пише за явяването на възкръсналия Иисус, замълчава за гроба му и за чудесата, които са се случили там. А нали той е бил в Йерусалим, разговарял е с Петър и с Яков и вероятно е посетил гроба на учителя си, ако е съществувал, особено пък ако още не е бил засипан от развалини и пръст.

Каква тайна се крие под това мълчание? Как да си обясним равнодушието към мястото, което в по-късните години на християнството става най-свещеният обект на култ? Мълчание и равнодушие, продължили цели 300 години? Известният теолог и тълкувател на Библията французинът Алфред Лоази, католически отец, достигнал до извода, че гробницата никога не я е имало, понеже по тогавашен обичай тялото на Иисус заедно с другите осъдени било погребано безименно в общ гроб. На свой ред друг не по-малко прочут френски библеист — М. Гогел, изразява предположението, че свещениците са заповядали Иисус да бъде погребан на неизвестно място, за да не могат последователите му да се събират на гроба му.

В такъв случай какво да мислим за Йосиф от Ариматея, който бил погребал Иисус в своята прясно издълбана в скалите гробница? Това несъмнено е една от най-загадъчните фигури в историята на християнството. Знаем, че най-близките ученици на Иисус избягали, когато хванали и разпънали учителя им. Във II в. в „Диалога с евреина Трифон“ Юстин Мъченикът пише, че учениците на Иисус изпитвали дълбоко разкаяние поради това бягство. На фона на тяхната духовна слабост още по-ярко се изправя образът на заможния евреин със смелостта и милосърдието си. Той, който не се числял към обкръжението на Иисус, а просто бил добър човек! И все пак всички евангелисти разказват за неговото дело със странна лаконичност, така че не знаем за него нищо по-подробно. Явява се и изчезва от страниците на повествованието веднага, след като изпълнява мисията си. Остава се с впечатлението, че двуизмерността на образа му е скрито обоснована, че тя се появява само за да се реализира една предварително поставена цел. Някои библеисти смятат, че Йосиф от Ариматея е измислен от по-късните християнски поколения, защото трудно можели да приемат мисълта, че никой не се е погрижил за тялото на спасителя, че враговете са го погребали в общ гроб, предназначен за осъдените и за бедняците.

Остава да си отговорим защо този гроб се търси едва по времето на Константин и тъкмо на римския форум. Тук вероятно отново се срещаме с известното ни синкретично явление на адаптиране на стари езически култови места с потребностите на ранното християнство. Такова мнение обосновава в чудесната си студия „Гробът на Иисус“ професорът от института за материална култура при Полската академия на науките Влоджимеж Шафрански („Аргументи“ от 9. V. 1976 г.). Евсевий съобщава, че Адриан заповядал да бъде построен храм с гробница на Афродита на хълма на форума, там, където по-рано била Голгота. Понеже още пророк Йезекиил (IV в. пр.н.е.) казвал, че еврейските жени оплаквали в двора на храма смъртта на Тамуз и Адонис, Шафрански не изключва възможността гробът на Адонис в Йерусалим да е бил почитан от незапомнени времена: „По всичко изглежда, че по-скоро християните в IV в. заграбили своеволно древните езически светилища и по времето на Константин Велики с победата на християнството ги приспособили към собствените си нужди, като ги християнизирали.“

Процесът на адаптация на езическите култови центрове за целите на християнския култ ни е познат вече от цитираните преди това примери. Той е протекъл спонтанно, по пътя на естественото продължение, а действената му сила били атавистичните навици на широките народни маси, които не можели и не искали да се разделят с местата, където от незапомнени времена изразявали набожността си, надеждите си, жалбите и тежненията си. Благодарение именно на този процес гробът на Адонис се превърнал в гроб на Иисус.

Ето какво пише по този въпрос проф. Шафрански: „Тази парадоксална концепция за гроба на безсмъртния бог не е била нещо особено, нито изключително в древните религии, които предхождали появяването на християнството. Оттук и формиращият се в началото на новата ера култ към Иисус е заварил отдавна съществуващи модели, готови традиционни образи за тази толкова странна идея за Божия гроб.“ Широко известен е гробът на Зевс в една пещера на планината Ида на остров Крит. В Делфийския храм показват гроба на Дионис. Според друга версия този гроб е трябвало да се намира в Тива. Гробницата на Озирис е посочена от Херодот в Саис в Долен Египет. Също и Абидос в Горен Египет уж бил притежавал гроба на това божество. В Египет те са повече. В храма на Дендар се е запазил древен надпис, който съдържа списъка на египетските гробници на бога Озирис. Джеймс Джордж Фрейзър твърди, че гробницата на Озирис за Египет била онова, което църквата на Божия гроб в Йерусалим за християнството.

И така, както показват резултатите от изследванията, повествованието на евангелистите за празния гроб е възникнало значително по-късно като следствие от вярата във възкръсването на Иисус. Изобщо всичко, което се е случило в живота на Иисус, е видяно ретроспективно през призмата на тази вяра в новия свят и се разбира като коментар на неговия необикновен живот. Когато следователно искаме да разберем евангелията, трябва да ги прочетем в такава последователност, както разказите са се формирали в християнските среди под влияние на убеждението, че Иисус е възкръснал и по този начин проявил божествената си природа. В първото послание до коринтяните Павел пише: „Ако пък Христос не е възкръснал, то празна е нашата проповед, празна е и вашата вяра“ (15, 14).

Би трябвало в повествования с толкова централен, ключов факт в християнството като възкръсването да съществува идеална съгласуваност. За съжаление не е така. Още Лесинг е открил в евангелията десет крещящи противоречия. Ако се разглеждат като показания на свидетели, никой съд не би бил в състояние на основата на техните показания да произнесе някаква окончателна присъда. Йезуитът Ксавие Леон-Дюфур, като сочи в книгата си „Възкръсването на Иисус и пасхалното послание“ („Résurrection de Jésus et message paschal“) многобройните противоречия в евангелията, изразява съмнение, че с метода на конкорданцията, т.е. с извличането на подходящи факти от евангелията, може да бъде възстановено логично сказанието за това, какво е правил Иисус, къде и колко време е бил на земята след възкръсването си. Лев Толстой, както е известно, бил дълбоко свързан с християнството. В статията си „За чудото на възкръсването на Иисус“ отхвърля тези сказания като „наивна и простодушна идея на евангелистите“, като излиза от позицията, че „чудото на възкръсването е противоречиво на учението на Христос“.

За да разберем как е могла да възникне вярата във възкръсването на Иисус, трябва преди всичко да вземем пред вид въображението, характерно за хората на древния свят. За тях мисълта, че човек може да стане от гроба, не била нещо ново, нещо шокиращо. Това е една от най-старите есхатологични концепции на човечеството. Както свидетелствува наличието на съдове, оръдия на труда, предмети за домашна употреба и храна в гробовете, още примитивните народи от епохата на палеолита вярвали в телесната безсмъртност на човека.

Непосредствено, актуално влияние върху тогавашното съзнание оказали вярванията в Египет, в Персия и произтичащите от тях сектантски разновидности на юдаизма. Египтяните си въобразявали, че умрелите, след като Озирис оценявал техните добри и лоши качества, се връщали отново в тленните си останки. Заради това ги мумифицирали и съхранявали в пирамиди или в скални гробници. Тленна безсмъртност обявявала и религията на Заратустра и особено култът към персийския бог Митра. Митраизмът, застрашителният конкурент на християнството през първите векове на нашата ера сред параграфите на вярата си поставя главния акцент върху обещанието за възкръсване на мъртвите.

Що се отнася до юдаизма, това е идеята за тленното безсмъртие, корените на произхода на което се крият в персийски източници и се онагледяват недвусмислено в апокалиптичните книги на Стария завет. Според тези книги някога трябва да настъпи „денят на Яхве“, Страшният съд и нова щастлива ера в историята на човечеството. В този ден мъртвите ще станат от гробовете си, за да застанат пред божия съд и да получат оправдателна или заклеймяваща присъда. В тези вярвания обаче съществуват разлики: някои апокалипсиси гласят, че всички ще възкръснат и ще бъдат съдени; други пък твърдят, че това засяга само израилтяните; има и такива, които поддържат, че ще възкръснат само справедливите, а всички останали, обременени с тежки грехове, ще бъдат осъдени на вечно оставане в „пъкъла“ — в подземната страна на сенките.

В псалмите Давид се радва, че бог няма да остави душата му в пъкъла (в „sleola“) и тялото му няма да се разложи (15, 9). В „Книгата на пророк Исая“ четем, че мъртвите ще оживеят и повалените ще станат от гробовете (26, 19). Накрая в „Книгата на пророк Даниил“ авторът пише дословно: „И много от спящите в земния прах ще се събудят — едни за вечен живот, други — за вечен укор и посрама“ (12, 2).

Могат да се приведат и още цитати от този род. Значителният им брой доказва колко еврейското съзнание е било обхванато от мисълта за смъртта и тленното възкръсване. Както става ясно от евангелията, сред евреите се разнесъл слухът, че Иисус — това е станалият от гроба пророк Илия или Йоан Кръстител. В Евангелието от Марк четем: „А Ирод като че каза: това е Йоан, когото аз обезглавих; той е възкръснал от мъртвите“ (6, 16).

В тези условия ни е лесно да разберем защо учениците на Иисус така спонтанно са повярвали във възкръсването му. Това обяснява не само факта, че като достойни синове на епохата били проникнати от тогавашните вярвания и убеждения, но преди всичко и душевното състояние, в което се намирали след жестоката смърт на любимия си учител. Угнетени от жалост, от отчаяние и угризения на съвестта, че са го напуснали и са го предали подло в най-трагичния миг от живота му, и освен това потиснати от колебанието във вярата в неговото посланичество и невъзможността да разберат смисъла на ужасната му смърт на кръста, внезапно се изпълнили с вяра в бъдещето, и с радостен проблясък: Иисус възкръснал.

Първият човек, който го видял, била вероятно Мария Магдалена, особено предразположена към това. Нали от нея навремето Иисус изпъжда седем демона, т.е. може да се смята, че временно е имала някакво психическо заболяване. В психологията е добре позната заразителността на такива привиждания. Не след дълго те се разпространили по пътя на верижната реакция. В душата на последователите просветнала нова надежда.

В ситуации от този род, изпълнени с нервно напрежение, хората, дори тези, които са надарени с уравновесеност на мисълта, често стават жертва на самоизмама. Те не различават субективното от обективното, халюцинацията от действителността. Струва им се, че са се сбъднали скритите им желания. Заради виденията с Иисус те останали с непреклонното убеждение, че той е възкръснал.

Вероятно от този момент започнали да отъждествяват Иисус с предсказания в Стария завет месия. В книгите на пророците, особено в „Книгата на пророк Исая“, открили всичко, което се случило в неговия живот: че слугата на Яхве ще бъде отнет от живите хора, че измъчен и обезверен, ще умре сред престъпници и като дава живота си заради греховете на хората, на третия ден ще стане и ще живее сред властелините. Несъмнено ги; е вдъхновил текстът от „Втора книга на Царствата“, който е следният: „Слушах твоята молитва и виждах твоите сълзи: и те излекувах, на третия ден ще влезеш в Господния дом“ (20, 5), а също и това, което са прочели в „Книгата на пророк Осия“: „Ще ни оживи в два дни, в третия ден ще ни издигне и ние ще живеем пред лицето Му.“ (6, 2).

И така разпъването на кръст се оказва триумф за Иисус, а не поражение, жертва, предварително запланувана от бога. Скоро той ще се появи отново, за да възстанови нов, справедлив ред на земята. Това била онази „добра новина“, която първите християни ревностно разпространявали, а хората, откъдето и да били — Йерусалим, Антиохия, Дамаск или Ефес, им вярвали с учудваща готовност. По този начин се появил зародишът на бъдещата църква: общините на първите християни.

Учениците на Иисус били дълбоко убедени във възкръсването му. Това обаче бил техен личен опит, който не е достатъчен за доказателство. Приспособяването към техните доказателства следователно е само проблем на вяра, а не резултат от научна позиция. Павел, като говори за възкръсването на Иисус, дори не се опитва да го доказва, а иска да се вярва в него.

Очевидният субективен характер на първите свидетелства е признат от повечето изследователи на Библията, Сред тях са такива изтъкнати специалисти като Марксен и Бултман, които пишели, че възкръсването не може да се приеме исторически, защото „историческата критика може единствено да установи факта, че първите ученици вярвали във възкръсването. Не може обаче да докаже дали то някога се е случило наистина.“

Критиката, както не след дълго ще се убедим, не е голословна. Така например един от нейните аргументи е поразителният факт, че Иисус се явява само на последователите си, т.е. на хората, податливи на самовнушение. Доказателствата на неангажираните хора, разбира се, биха имали за съвременниците и за потомците много по-голяма доказателствена стойност, отколкото признанията на привържениците на Иисус. Не можем да си представим историческите заключения, които би предизвикал фактът, отбелязан в хрониките, че възкръсването на Иисус е било видяно от членовете на синедриона или от Ирод Антипа.

В желанието си да си изработим собствен възглед върху повествованията за възкръсването в Новия завет трябва да помним тяхната хронология. Те не са възникнали едновременно, а постепенно в продължение на почти сто години. Най-старата записка, с която разполагаме, е първото послание на Павел до коринтяните от 57 или 58 г., т.е. написана около четвърт век след смъртта на Иисус. Следващите произведения се появяват в такъв ред: Марк — около 70 г., Матей — около 75 г., Лука — около 90 г., и Йоан в периода 90–100 г., при което трябва да отбележим, че цитираните данни имат само хипотетична стойност. Отделните произведения представляват сякаш фази в процеса на увеличаване броя на легендите за Иисусовия гроб.

Трябва още да вземем под внимание факта, че авторите на евангелията, както се изказва науката, не са били апостоли, така че не могат да минат за очевидци на възкръсването. Техните информации са от втора ръка, т.е. представяли са си това събитие по такъв начин, както са си го представяли хората половин век по-късно. Освен това те са преработвали произволно събраните информации съгласно актуалните си нужди.

Ако следователно в техните разкази има някакво зърно истина, то изчезва в богатството от добавените от тях легендарни и белетристични подробности. Немският йезуит Гюнтер Шиве определя това накратко в статията, публикувана в списанието „Ди Штимен дер Цайт“ (април 1966 г.): „Евангелистите са преписвали разказа за възкръсването един от друг и са развивали сценично някои мъгливи намеци, при което не са имали и най-малките скрупули, като преиначавали онези и без това толкова малко достоверни истории и са ги преработвали свободно с теологични, педагогически или апологетични цели.“

При това положение единственият източник, на който историкът може да се облегне до известна степен, е информацията на Павел, която съдържа споменатото вече първо послание до коринтяните. Не само защото то е хронологично най-старо, но също така и затова, че Павел е единственият автор в Новия завет, който лично се е виждал с Иисус, автентично описва преживяването си и ни го предава без посредници.

Въпросният текст звучи така: „Аз ви предадох най-напред онова, което бях и приел, че Христос умря за греховете ни, според Писанията, че Той бе погребан и че на третия ден възкръсна според Писанията и че се явява на Кифа и след това на единайсеттях; после се яви на повече от петстотин братя наведнъж, от които повечето са живи до днес, а някои и починаха; после се яви на Якова, след това на всички апостоли, а най-после яви се и на мен, като на някой изверг“ (I Кор., 15, 3-8).

Както се вижда, абзацът е делови и лаконичен до суховатост. И все пак косвено съдържа много поучителни информации. Преди всичко учудва това, че хората, на които се е явил Иисус, са необикновено много. Това е списък, който в много отношения противоречи на версията на евангелистите.

Откъде Павел взема тази информация? Той самият не дава отговор на въпроса ни, само неясно казва, че я е „получил“, без да уточнява от кого. Не се позовава на такива компетентни свидетели като Петър или Яков, с които по времето, когато пребивава в Йерусалим, е трябвало да разговаря на тази важна тема. В християнската община на Коринт се намерили скептици, които се съмнявали във възкръсването на Иисус, и Павел се опитва да ги обърне към пътя на вярата. Тук е можело да се използува свидетелствуването на тези добре информирани и достойни за доверие апостоли за убеждаването на недоверчивите в истинността на възкръсването. Щом Павел не е направил това, имаме право да допуснем, че е получил въпросния списък не от тях, че само е повторил онова, което е чул от другите, което като анонимен слух се носело сред тогавашните братя-християни.

Знаменателно също така е и това, че в списъка няма никаква жена. Там не фигурира нито майката на Иисус, нито Мария Магдалена, нито други жени, които са обрисувани в евангелията в драмата за мъченичеството на Иисус. Павел премълчава за тях, сякаш нищо не знае. В неговото произведение освен това се забелязва пълно отсъствие на конкретни обстоятелства, описани така драматично от евангелистите. Коринтяните не научават за празния гроб на Иисус, за чудесата, които стават там, за доброто деяние на Йосиф от Ариматея, за двамата ученици от Емаус, за неверния Тома, който докоснал раните на Иисус, за това, че Иисус ял с апостолите пържена риба, че четиридесет дни бил на земята и накрая пред очите на другарите си се възнесъл в небето.

Можел ли е Павел да премълчи съзнателно тези чудеса над чудесата? Няма нито един убедителен аргумент, който да бъде в полза на тази теза. При това алтернативно трябва да приемем другия вариант: нищо не е знаел за тях, понеже всички тези подробности в повествованието са легендарно творение на по-късно време и са пропагандирани едва от евангелистите.

Това може би обяснява защо Павел само кратко и ясно напомня за потресаващото чудо на възкръсването на Иисус, че се „е явил“ или „че е бил видян“ (на гръцки ophte), без да коментира къде и при какви конкретни обстоятелства се е случило това. Още по-странното е, че посланието е било отправено към братята-коринтяни, които поради отдалечеността си усещали ненаситен глад към разкази от този род.

Павел обаче не е могъл да ги удовлетвори с по-точни и по-подробни данни, свързани с възкръсването, по простата причина, че самият той ги е нямал. Това, за което едва-едва съобщава в произведението си в две лаконични определения, в същност е ставало у самия него, било е вътрешно, необладаващо реалността на живота, чисто лична причина. Както посочихме, едва по-късните катахети[1] по време на критичния анализ на „Деяния на светите апостоли“ превърнали това съвсем психологическо явление в драматично зрелище, изпълнено с необикновени събития.

Павел отнася израза „явил се е“ и „е бил видян“ някак на един дъх и за себе си, и за останалите споменати в списъка хора. Така той косвено внушава, че виждането на Иисус от апостолите Петър, Яков и петстотин братя е било същото, което и той е изпитал. За себе си, както и за тях, не може да каже нищо освен това, че са видели Иисус. Струва ми се, че тук се доказва преди това изказваната от нас теза, че те всички в състояние едва ли не на екстаз са станали жертва на собствените си бълнувания, като са отъждествили видението си с действително възкръсване на Иисус.

Както вече посочихме, с течение на времето хората започнали да конкретизират и да пресъздават в разкази това субективно събитие. Първата фаза на този процес е намерила израз в най-ранното сказание, което съдържа евангелието на Марк. Според този разказ Мария Магдалена, Мария Якова и Саломе в желанието си да намажат с благовония тялото на Иисус отишли на гроба, но го намерили отворен и празен. В гроба заварили да седи момък, облечен в бяла дреха, който им казал: „Той възкръсна, няма го тука. Ето мястото, дето бе положен.“ Поръчал също да кажат на апостолите, че ще се срещне с тях в Галилея. Жените обаче така се изплашили, че не казали нищо за странната среща.

Така завършва разказът на Марк. Това, което после четем и което е извадено в последните дванадесет реда (9–20), може да се определи, ако наричаме нещата с истинските им имена като фалшификат. Тези редове, които носят научния термин „клаузи“ например, ги няма във Ватиканския кодекс и в Синайския кодекс. Те се открояват от останалия текст с друг речник, стил и начин на изразяване. Затова днес, общо взето, се смята, че става дума за преувеличение, за по-късно вмъкване.

Сигурно онзи незнаен фалшификатор с набожни намерения за подкрепа на вярата най-безцеремонно приписва на Марк неща, които не е и сънувал. Според тази подхвърлена версия Иисус най-напред се е явил на Мария Магдалена, после на двама неназовани по име ученици, които бързали по пътя към селото си, и накрая на единайсетте апостоли. Той им поръчал да тръгнат по света и да проповядват евангелието, възнесъл се в небето и седнал отдясно на Бога. Както виждаме, всичко това са митологизация и теология, чужди на духа на евангелието.

Какво пише в действителност най-древният и най-конкретният сред четиримата евангелисти? Преди всичко трябва да се отбележи, че в неговото произведение, както признава това Е. Домбровски, няма нито дума за възкръсването на Иисус. Момъкът в бялата дреха, ненаименуван още, както в следващите евангелия, ангел, съобщава само доста загадъчно, че Иисус „възкръснал“, че го няма в гроба. В това повествование, лишено от ясен елемент на свръхестественост, за първи път се появява „празният гроб“, но той още не изпълнява така решително функцията на доказателство, че Иисус е възкръснал. Този мотив, както ще видим, развиват напълно едва следващите евангелисти. Така в евангелието на Марк се срещаме някак си „in statu nascengi“[2] с цикъл от предания, които в следващите фази от развитието все по-силно акцентират значението на празния гроб и реалността на възкръсването.

Празният гроб като доказателство за възкръсването се оказва аргумент с две остриета. От момента на появяването му евреите веднага пускат в ход слуха, че учениците на Иисус са откраднали тялото му и са го скрили някъде другаде, затова ги обвинявали в измамничество.

Отзвук от тези слухове е сказанието на Йоан, според което Мария Магдалена, като видяла отместения гробен камък, хукнала при Петър и Йоан и завикала: „Дигнали Господа от гроба и не знаем де са го турили“ (И., 20, 2). Когато по-късно пред нея се явява Иисус, тя не го познала, а по погрешка го взела за местния градинар. Затова се обърнала към него така: „Господине, ако си Го ти изнесъл, кажи ми де си Го турил и аз ще си Го взема“ (Й., 20, 15).

Произходът на онова странно „qui pro quo“[3] вероятно е шифрован в друг текст на Йоан. Там четем: „На онова място, дето беше разпнат, имаше градина и в градината — нов гроб, в който още никой не бе полаган. Там положиха Иисус поради петъка иудейски, понеже гробът беше наблизо“ (Й., 19, 41-42).

Този текст именно е причина за възникването на отбелязаното през II в. съобщение на християнския писател Тертулиан за собственика на градината, който скрил тялото на Иисус, понеже се страхувал, че хората, като идват на тълпи на гроба му, ще му унищожат зеленчуците (De spectaculis, XXX). Задълбочен вариант на тази история намираме в открития в Египет коптски текст, който носи заглавие „Книга на възкресението“. Там научаваме, че онзи градинар се казвал Филоген и че бил предан на Иисус, защото той излекувал сина му. Като срещнал на гроба майката на разпънатия, казал: „След като разпънаха на кръст Иисус, евреите много държаха да го погребат на тайно място. По този начин искаха да предотвратят отвличането на тленните останки от неговите ученици. Тогава им казах: в моята зеленчукова градина има гроб. Сложете го там, а аз ще пазя някой да не го вземе. Но в дълбочината на душата си си казах, че щом само евреите си тръгнат за в къщи, ще взема тялото, ще го намажа с благовония и ще го погреба някъде другаде.“

Матей ни съобщава, че слухът за открадването на тялото по негово време още се носел сред евреите (28, 15). Както можем да се досетим от думите на Мария Магдалена и от апокрифните разкази за предания на Иисус градинар, на този слух дали ухо и в християнските среди. Той представлявал огромна опасност за новата религия, чието съществуване се опирало на вярата във възкръсването. Следователно не подбирали средствата в борбата с тази мълва, а методите й лесно могат да се открият в Евангелията от Матей, Лука и Йоан.

Веднага трябва да кажем открито, че в апологетичната приповдигнатост, в набожното желание да се отстранят всякакви съмнения сред братята-християни и сред противниците на християнството споменатите вече евангелисти, особено Матей, богато черпят от белетристичната си изобретателност. Това обаче не била онази така характерна за фолклора безгрижна игра на фантазията, от която обикновено се раждат митовете, приказките и легендите, а целенасочена полемична кампания, която трябвало неопровержимо да докаже, че е било невъзможно да бъдат откраднати тленните останки на Иисус и че празният гроб не е могъл да означава нещо друго освен чудотворно възкръсване.

Евангелистите вървят по различни пътища към общата апологетична цел. Въображението на всеки от тях им подсказва различни разрешения на проблема. В резултат на това в Новия завет има три версии на повествованието, много подробности, в които си противоречат и които имат малко общо с истинското протичане на събитията.

Според Матей за похищение на тялото изобщо не можело да става дума, тъй като гробът бил ограден от стража от евреи. Щом въпреки това се оказал празен, то може да се изясни как е станало всичко. Мария Магдалена и „другата Мария“ видели със собствените си очи как станало земетресение, по време на което от небето слязъл ангел, как отместил надгробния камък и казал, че Иисус вече го няма в гроба, защото е възкръснал. В противовес на повествованието на Марк жените тук ни най-малко не се изплашили и не решили да пазят случилото се в тайна. Тъкмо обратното — побягнали към учениците на Иисус, за да им съобщят научената от ангела радостна новина. Случило се така, че по пътя им се явил възкръсналият Иисус и им поръчал да съобщят на апостолите, че им определя среща в Галилея.

Матей също така твърди, че като свидетели могат да се вземат дори онези, които били на стража при гроба, ако не били така алчни за пари. Те също видели ангела господен и при вида му толкова се изплашили, че паднали като мъртви. Подкупени обаче от свещениците, започнали да лъжат, че учениците откраднали тялото на Иисус, когато стражата се унесла в сън. По този начин сложили начало на мълвата, която упорито се носела сред много поколения евреи.

Лука отива още по-далече в защитните си мерки. В неговата версия вече не един, а два ангела обявяват възкръсването на Иисус. И не само три или две жени тогава били при гроба, а освен Мария Магдалена, Йоана и Мария, майката на Иисус, имало и други жени, имената на които евангелистът не счел за необходимо да назове. Така че броят на свидетелите нараснал.

Този път възкръсналият Иисус не се показал на двете Марин, а разговарял с двама ученици от Емаус, които го нагостили, а по-късно и с апостолите. Иисус искал да ги убеди, че действително е възкръснал, пред очите им изял парче печена риба и парче восъчна пита с мед, дори им позволил да го докоснат. При такива доказателства кой от вярващите още можел да се съмнява, че Иисус наистина е възкръснал?

Евангелието от Йоан още повече обърква нещата, защото и той разказва своя собствена, може би съвсем друга версия на тема празния гроб. В нея не се говори за един или за два ангела. Мария Магдалена заварва отворен гроба — този път само тя е спомената. Петър и „другият ученик, когото Иисус обичал“, като чули нейния вик, че „са изнесли Господа от гроба“, отишли на мястото и видели — ще цитираме текста от евангелието — „повивките стоят, пък кърпата, която беше на главата му, не стоеше при повивките, а — свита отделно на едно място“. Едва тогава и другият ученик, името на когото не се споменава, повярвал, че Иисус е възкръснал — вероятно под влияние на мисълта, че похитителите не биха губили време да развиват тялото и старателно да сложат дрехите встрани. Както виждаме, Йоан тук въвежда съвсем ново доказателство за възкръсването.

Но освен това той привежда други, още по-силни доказателства. Когато Мария Магдалена, натъжена и разплакана, погледнала в гроба, забелязала през сълзи два ангела в бяло, седнали там. Когато после се огледала, зад себе си видяла и самия. Иисус, като го взела за градинаря. Щом недоразумението се изяснило, Иисус й казал: „Не се допирай до мене, защото още не съм възлязъл при Отца си, но иди при братята Ми и им кажи: възлизам пои Моя Отец и при вашия Отец, и при Моя Бог, и при вашия Бог.“ Същия ден той се явил също така на учениците си, за да може след осем дена да се върне при тях и да позволи на Тома да докосне с пръсти раните му.

Видяхме как легендата за възкръсването се развива от простия разказ за празния гроб до самото възкръсване на Иисус, видяно дори от враговете му. Последователните фази на това развитие се основават на това, че към старите твърдения са добавени нови, за да може на всяка цена да се направи правдоподобно възкръсването и да се защити пред критиката както от страна на недоверчивите в лагера на християните, така и от страна на памфлетистите сред езичниците.

Тенденцията към натрупване на нови въображаеми доказателства едно върху друго е изразена особено драстично в т.нар. „Евангелие от Петър“. Това е един от онези многобройни религиозни текстове, неприети в каноничните писания, наречени апокрифи. Евангелието обаче се радва на огромен авторитет и популярност. Юстин Апологет, както следва от неговия „Диалог с евреина Трифон“ (II в.), бил съвършено убеден, че негов автор бил апостол Петър. Едва през 496 г. с декрет на папа Геласий I то бива дезавуирано официално като апокриф. Минали са почти 300 г., преди да го елиминират от обширното повествование, признато от църквата за религиозно писание. През този дълъг период многобройни поколения вярващи с набожно лековерие са приемали неговата детинска, изпълнена с чудеса и невероятност фантастика.

Папското решение допринесло за това текстът на евангелието да изчезне безвъзвратно. И благодарение на Ориген и Евсевий неговото съществуване не е забравено. Обяснимо е вълнението сред библеистите, когато през 1892 г. близо до село Акмим в Горен Египет в едно древно гробище от V в. в един от ковчезите, в който бил прахът на някакъв монах, намерили откъс от изчезналото „Евангелие от Петър“, което засяга събитията от Страстната седмица.

Неизвестният автор твърди, че от момента на погребението на Иисус еврейският народ, като не се изключват свещениците и старейшините, страдал и се биел в гърдите, понеже разбрал какъв грях е направил. Водачите, изплашени от ропота и отчаянието на народа, се обърнали към Пилат да постави стража при гроба. Така многоброен отряд войници под ръководството на стотника Петроний с помощта на евреите блокирал входа към гроба с тежък камък, сложил седем печата, разпънал палатки и непрекъснато пазел да не откраднат тялото.

И тук за илюстрация нека приведем главния откъс от разказа:

„И ето през нощта на събота срещу неделя, по времето, когато войниците пазели по двама на смяна, се чул шум в небето. И видели небето отворено, и двама мъже да излизат от него сред силен блясък, и да се приближават към гроба. И ето че камъкът, с който бил закрит входа, сам се отместил настрани. Гробницата се отворила и двамата младежи влезли вътре. При тази гледка стотникът и старшината, които също били там на стража, се събудили. И когато разказвали какво видели, видели отново трима мъже да излизат от гроба: двамата младежи поддържали трети, а кръстът се влачел след тях. Главите на двамата докосвали небето, а главата на този, когото водели, носела небето.“

Под впечатлението на нечуваното чудо самият Пилат разбрал, че Иисус е син Божи. Въпреки това склонил пред молбата на еврейските свещеници, строго заповядал на войниците да не казват какво се е случило при гроба. Свещениците били жестоко изплашени и рекли: „По-добре е да отговаряме пред бога за най-тежкото престъпление, отколкото да попаднем в ръцете на еврейския народ да ни пребие с камъни.“

Кампанията в защита на идеята за възкръсването траяла още дълго. През XI или XII в. неизвестен преводач на „История на еврейската война“ на Йосиф Флавий на староруски език прибавил към оригиналния текст свое вмъкване, от което научаваме, че гробът на Иисус се пазел не само от тридесет римски войници, но и от хиляда свещенически слуги (5, 514). При такава маса пазачи как смее някой да допусне, че тялото на Иисус е било откраднато!

Другото повествование, което най-ясно се придържа към Новия завет, е борбата в защита на вярата в тленния характер на възкръсването на Иисус. Това е доктрина, която още от зората на християнството се среща с упорство и съмнение сред вярващите. Още Павел е трябвало да се бори с тях. В първото послание до коринтяните той пише: „И ако за Христа се проповядва, че е възкръснал от мъртви, то как някои помежду вас казват, че нямало възкресение на мъртви?“ (15, 12). За коринтянина, възпитан от детство в атмосферата на платонизма, доктрината за телесното възкръсване била твърде гротескова идея. В понятията на коринтяните само душата била безсмъртна, а тялото било неин затвор. За тях смъртта означава освобождаване на душата от тежестта на материята, очистване на човешкото същество от всичко зло и земно.

Павел, както става ясно от писмото му, си е давал сметка за трудността да убеди коринтските „елинисти“, той се е стремял да се измъкне от тази дуалистична дилема, като обяснява заплетено, че тялото на възкръсналия не е земно тяло, върнато към живота, а духовно тяло, изтъкано от небесна материя. Или — както подчертава в посланието настойчиво — че „плът и кръв не могат да наследят царството Божие, нито тлението може да наследи нетление“ (15, 50).

Въпреки това съмнението на християните по този въпрос ни най-малко не утихнало. Така например във „Второто послание на Йоан Богослов“ (около 67 г.) четем: „… защото в света влязоха мнозина прелъстници, които не изповядват, че Иисус Христос е дошъл в плът.“ Тези настроения на неверие се появяват с учудваща последователност в четирите евангелия. Учениците на Иисус, както лесно може да се разбере от тях, не веднага повярвали в телесното възкръсване на учителя си и трябвало да бъдат убеждавани с нагледни примери. Лука направо казва, че „техните думи се показаха празни и не им повярваха“.

Още през V в. влиянието на тези скептици върху умовете на съвременниците било обезпокояващо голямо, за което свидетелствуват изпълнените с разочарование изповеди на двама от най-изтъкнатите дейци на църквата по онова време. Св. Йероним се оплаква: „Дори тогава, когато в Юдея още не бе изсъхнала кръвта на Христос, се намериха хора, които не признават, че Иисус отново се превъплъти.“ А Августин Блажени с мъка отбелязва, че идеята за възкръсването все още принадлежи към онази част от християнското учение, която се отхвърля с особено ожесточение.

Нищо чудно следователно, че привържениците на християнството не жалели усилията си да победят тези съмнения и на всяка цена да убедят скептиците, че телесното възкръсване на Иисус изобщо не подлежи на дискусия — то е безспорен факт. В тези усилия проличава същата тенденция да се натрупат измислени доказателства, както видяхме, във връзка със спора за празния гроб. С течение на времето в резултат на тези мерки възкръсването на Иисус приема все по-осезаеми физически черти. В края на краищата се стига до това, че появяващият се след смъртта си Иисус е от плът и кръв — съвсем по земному е гладен и два пъти яде печена риба, че може да се сложи пръст в раните му и че е видян от повече от петстотин души.

В евангелията не е трудно да се забележи кога е възниквал този ансамбъл от легенди и кога се е разраснал. Марк и Матей са свободни от всякаква отговорност. На тази тема те мълчат и вероятно може да се допусне, че изобщо не са знаели тези предания. Цялата тежест на полемиката с невярващите са поели върху себе си Лука и Йоан, макар това да засяга отчасти само Йоан, понеже според мнението на тълкувателите на Библията заключителната сцена, която съдържа разказа за улавянето и изяждането на печените риби край Галилейското езеро, е по-късно вмъкване, прибавено от някой теолог, който се опитва да покаже, че Иисус е определил Петър за свой приемник на земята.

Днес, разбира се, не е възможно да разберем мотивите за постъпките на Лука и Йоан. Никога няма да разберем дали, като са посочили това толкова фантастично твърдение в защита на телесното възкръсване, са направили това с пресметливостта на полемици, или пък с откровено лековерие са отбелязали онова, което са чули като мълва сред последователите на Иисус.

Както и да е станало това, лансираната от тях версия сериозно повлиява върху християнската доктрина. През 1215 г. Латеранският събор провъзгласява догмата, според която всички хора, спасени или неспасени, ще станат от гробовете си в същия телесен вид, както са били преди смъртта си. На съвременния човек му е още по-трудно да повярва това, отколкото на укоряваните от Павел християнски „елинисти“ в Коринт.

Както видяхме, евангелистите са създали свои собствени версии за възкръсването, без да се съобразяват с това, какво са писали другите по този въпрос. Техните произведения са противоречиви и непоследователни. Знаем още колко различен е у Павел и у евангелистите списъкът на хората, видели възкръсналия Иисус. Що се отнася до Павел, като отминава в този списък жените, най-изненадващото е това, което е разбрал от другите, неопределените братя, а именно че тези избраници трябва да са били повече от петстотин.

В същото време от „Деяния на светите апостоли“ става ясно обратното, а именно че привилегията да видят възкръсвалия Иисус била само за избрани. Петър, най-авторитетният по тези въпроси, казва на Корнелий: „Него Бог възкреси на третия ден и даде Му да се явява — не на целия народ, а нам, на пред избраните от Бога свидетели, които ядохме и пиехме с Него след възкръсването му от мъртвите“ (10, 40-41). Тук имаме право да попитаме кое в края на краищата е истината, кому се е показал Иисус и кому — не.

Другият въпрос е подобен. Евангелистът Йоан ни разказва как веднага след смъртта на Иисус Йосиф от Ариматея и Никодим намазали тялото му с благовония. При Лука е иначе. Жените искали да го намажат едва тогава, когато вече от два дена лежал в гроба. На евангелиста му е била необходима тази сцена, за да аргументира възкръсването, но в ентусиазма си да защити правото си не забелязва, че говори наизуст. Защото в такава страна като Палестина човешкото тяло още на втория ден започва да се разлага. Освен това гробът бил запушен с тежък камък, който жените в никакъв случай не биха могли да вдигнат. При това как са искали да влязат в гробницата, за да извършват кошмарното изваждане на мъртвеца от гроба? Трябва да се помни, че те не са могли, да предвидят възкръсването на Иисус, нито че ще намерят гроба отворен и празен.

Не по-малко сложен е въпросът за мястото, където Иисус се е явил на апостолите веднага след смъртта си. Матей твърди, че срещата е била в Галилея, а Лука и Йоан поддържат нещо съвсем друго: според тяхната версия Иисус на три пъти разговаря с тях и споделя трапезата им в Йерусалим и околностите, значи в Юдея. (Последната галилейска сцена в Евангелието от Йоан, както е известно, е по-късна добавка.)

В заключение може да се приеме, че възкръсналият Иисус е имал силата да се яви едновременно на две отдалечени едно от друго места, но същото не може да се каже за апостолите. За тях, смъртните, е имало само една алтернатива — или в Галилея, или в Юдея, „tertium поп datur“[4]. Това противоречив ни показва много поучително колко малко достоверни от историческа гледна точка са доказателства на евангелистите, дори по един толкова основен въпрос, какъвто е възкръсването на Иисус в християнството.

Не можем да научим също така къде именно възкръсналият Иисус се е разделил с учениците си завинаги. При Марк това не е точно определено място, при Матей на някаква планина в Галилея, при Лука във Витания, селце, което се намира близо до Йерусалим, при Йоан — или в Йерусалим, или край Галилейското езеро, ако се вземе под внимание последното вмъкване в евангелието. От „Деяния на светите апостоли“ научаваме, че Иисус бил сред учениците си четиридесет дена, нещо, което не са знаели или по някакви причини не са искали да напишат авторите на четирите евангелия.

Църквата учи, че Иисус се възнесъл на небето. За това споменава накратко едно вмъкване в Евангелието от Марк, а Лука описва сцената на възнесението по-подробно, като твърди, че това се е случило във Витания: „И ги изведе вън до Витания, и като дигна ръцете Си, благослови ги. И, както ги благославяше, отдели се от тях и се възнасяше на небето. Те Му се поклониха и се върнаха в Йерусалим с голяма радост“ (24, 50-52).

Учудващо е това, че за такова покъртително събитие не споменават нито Матей, нито Йоан. Особено знаменателно е това у Йоан, защото именно той най-ревностно обожествява Иисус и го показва в есхатологична перспектива. Тук още трябва да подчертаем, че някои кодекси на Библията съдържат текста на Евангелието от Лука без сцената на възкръсването. Освен това най-старите християнски писатели, като Климент Римски, авторите на Didache[5], Игнатий Антиохийски, Поликарп и Хермас, мълчат по въпроса за възкръсването, от което би следвало, че по тяхно време още не се знае нищо за такова събитие. За възкръсването става дума едва през IV в. в произведенията на църковните отци. Затова най-сериозните изследователи на Библията са стигнали до извода, че сцената с възкръсването при Лука е вмъкване, направено доста късно към текста на евангелието под влиянието на легендите, които се разпространявали сред вярващите.

За да имаме представа от размерите и дълбочината на всички различия, които съществуват между отделните свидетелства на евангелистите, тук можем да цитираме няколко реторични въпроса, формулирани от християнския писател Ф. В. Манинг в неговата забележителна книга „Библията — догма, мит или тайна?“. Ето кои са те:

„Дали Мария Магдалена е отишла на гроба сама, както, струва ми се, твърди Йоан? Дали е била придружена от «другата Мария», както свидетелствува Матей? Дали я е придружавала «Мария, майката на Яков и Саломе», както обявява Марк, или всички жени, които са тръгнали след Иисус от Галилея, както научаваме от Лука? Дали жените са намерили само празния гроб? Дали са видели момъка? Или това са били два ангела? Дали жените са запазили мълчание, или са побягнали при учениците и са им разказали за преживяването си? Дали Иисус се е явил на Мария Магдалена или на цялата група жени, или и на нея, и на тях?“

„Що се отнася до свидетелството на учениците: дали са видели Иисус в Йерусалим същата вечер, или пък Иисус съгласно това, което казал, ги изпреварил в Галилея? Къде учениците са видели Иисус за последен път? В Галилея или в околностите на Йерусалим? Повярвала ли е групичката от ученици на двамата от Емаус, или не им е повярвала? Ако Емаус действително се намира (което изглежда правдоподобно) на двадесет и няколко километра от Йерусалим, а не на повече от седем, както внушава Лука, как са могли учениците да изминат пътя дотам и обратно за толкова кратко време?“

„Учениците от Емаус познават Иисус при «разчупването на хляба», но нали на Господната вечеря не е присъствувал, както знаем, нито един ученик освен дванайсетте апостоли?

Дали Иисус е пожелал на учениците си «мир» и е представил доказателства, че не е дух, или също така ги е обвинил заради липсата на вяра? Защо за такова важно явяване пред «повече от 500 братя народ», споменато от Павел, не става дума в нито едно от евангелията?“

„Дали Иисус е дал на учениците си последни напътствия и е изчезнал тихо, за да не се появи повече, както можем да съдим от епилозите на Матей и Йоан, или се е разделил с тая земя в драматичната сцена на възнесението, както описва това Лука?“

„Не може да има никакво съмнение, че разказите за възкръсването като такива решително са несходни“ — признава Манинг и въпреки това счита, че това не оправдава отрицанието на самото възкръсване на Иисус. Ясно е, че положението на арбитър или на съдия, който на основата на несвързани произведения от този род да отсъди кое е истина във всичко това, е съвсем незавидно.

[1] Духовни наставници. (Бел.прев.) ↑

[2] В момента на създаването (лат.). (Бел.прев.) ↑

[3] Кой вместо кого, неразбория (лат.). (Бел.прев.) ↑

[4] Трето (положение) няма (лат.). (Бел.прев.) ↑

[5] Раннохристиянско съчинение (средата на II в.) с описание на доктрината и религиозните обреди на т.нар. постапостолски период, (Бея.прев.) ↑

При изворите на християнството

В търсене на историческия Иисус

Както се убедихме, евангелията не са биографии в съвременния смисъл на тази дума. Те са писани с апологетични и дидактични цели, за да докажат, че Иисус е предсказаният от библейските пророци спасител. Създадени няколко десетилетия след смъртта му, те са отражение на анонимната устна традиция, която се формирала в многобройните християнски общини в Африка, Азия и Европа. Това е история на вярванията за божествеността на Иисус, а не история на неговия земен живот. Писали са ги различни хора, по различен начин и за различни цели, следователно няма защо да се учудваме, че те са невероятен конгломерат от противоречия, недомлъвки и разминавалия. Този факт безпокоял дори някои протагонисти на християнството. Августин Блажени казва: „Аз също не бих вярвал на евангелията, ако авторитетът на църквата не ми повелява това“ (Contra Faustum Manichaeum XXV, 1, 3). Лутер заема още по-уклончива позиция по този въпрос, като дава на привържениците си следната инструкция: „… ако възникне някаква трудност по отношение на Светите писания и ние не можем да я разрешим, просто не е необходимо изобщо да повдигаме този въпрос.“

Както знаем, цялото предание за Иисус се е формирало под влияние на вярата във великото чудо на възкръсването. Ако искаме да разберем евангелията, трябва да погледнем описаните в тях събития не в последователността, в която ги дават авторите, а ретроспективно — от края на повествованието, през призмата на онова чудо. Всички събития, водещи до разпятието, са подчинени на основната мисъл, че Иисус е бог, който е възкръснал. Това не е история, а типична агиография[1]. Св. Павел в първото послание до коринтяните определя по същия начин тази тенденция: „… а ние проповядваме Христа разпнатия“ (1, 23).

Щом притежаваме само образа на Христосовата вяра, а не Иисусовата история, се питаме какво в края на краищата знаем за него наистина. Контурите на неговия образ, както се изразява споменатият по-горе немски библеист Х. Царнт, се разсейват в светлината на великденското чудо така, както очертанията на хората стават мъгляви и изчезват в ослепителния блясък на палещото слънце. Давид Ф. Щраус достига до убеждението, че евангелията са сборник от митове, създадени от първите последователи на Иисус. Поради тогавашното екзалтирано състояние на мисълта им и склонността им към митологизиране на миналото процесът на възникване на тези митове бил, разбира се, неосъзнат и спонтанен.

Фактът, че още в най-древните съобщения Иисус-човекът се е превърнал в божествения Христос, че евангелията са покрити с пластове теологични идеи, е станал причина за възникването на хипотеза, според която Иисус никога не е съществувал и е бил само мит, сътворен в човешкото съзнание по подобие на митовете в култовете на Близкия Изток.

Митологичната концепция е прокарана за първи път от френския изследовател Св. Ш. Дюпюи в книгата му „L’origine des tous les cultes“ (1794 г.) (Произход на всички култове). Неин горещ привърженик е знаменитият немски учен Бруно Бауер (1809–1882 г.). Като обръща внимание на това, че еврейските и езическите автори премълчават за Иисус, и на това, че евангелията съдържат драстични противоречия, достига до убеждението, че Иисус никога не е съществувал, че е плод на човешкото въображение. Според него християнското движение е отражение на наследената идеология на обществените класи, в която са се слели юдаизмът на диаспората, стоицизмът и неоплатонизмът.

Сред новите привърженици на митологичната концепция преди всичко трябва да се споменат Робъртсън, Смит, Калтхоф, Дрюс, Кушу и Дюжарден. Тук нямаме възможност да разгледаме подробно техните изводи, затова ще отбележим само някои характерни черти на техните възгледи.

Така Дюжарден защищава позицията, че страданията Господни са ярка реминисценция на ритуалните драми, които се играели в религиозните мистерии на Близкия Изток. Немският теолог и социалист Калтхоф разглежда личността на Иисус като персонификация на освободителните движения, които през I в. н.е. са обхванали робите и „пролетариата“ на Римската империя. Дрюс вижда в култа към Иисус краен продукт на синкретичния процес, главен елемент в който представлява култът към мъртвите и възкръснали богове на елинизма.

От 1910 г. става популярна теорията, която представя Иисус като звезден бог, който се появил на земята, умрял и възкръснал. Представител на най-радикалното направление на астралната теория беше полякът Анджей Немойевски (1864–1929 г.), автор на многобройни произведения на тази тема, между които и на книгите „Богът Иисус в светлината на чуждите и собствените изследвания“ и „Библията и звездите“. Според него Новият завет е велика алегория, в която е зашифрован митът за слънцето и луната, при което слънцето е най-висшият бог, а луната е неговият син Иисус Христос. В астралистичния си анализ на текстовете Немойевски стига до границите на фантастиката. Не може обаче, както подчертава това Анджей Томчик в интересните си есета, да не се признае неговата заслуга за „демитологизирането“ на Новия завет.

Ние няма да привеждаме сложна аргументация, достатъчно е да се каже, че няма никакви логични причини да се отрича историческото съществуване на Иисус, щом появяването в Палестина на странствуващи проповедници-учители от този род на пророци и месии не е било необикновено явление. Матей и Марк предупреждават за „фалшиви христоси и фалшиви пророци, които ще правят знаци и чудеса“.

В периода, когато е живял и действувал Иисус, а също така в годините преди раждането му и след смъртта му са изброени най-малко дванадесет пророци и месии, които са получили по-голяма популярност в Палестина. Такъв пророк е бил също така и Йоан Кръстител. Ирод Антипа го е осъдил на смърт за това, че виждал в негово лице опасен агитатор срещу своето владичество.

По-късно на сцената се появява друг пророк — Теодий. На неговия призив откликнали стотици евреи, на които той обещал да спре водите по течението на Йордан, както това направил Иисус, и да ги отведе на другия бряг на реката, където те да живеят свободни от гнета на римските поробители. Римските легиони подложили неговите заблудени привърженици на кървава сеч, а що се отнася до самия Теодий, хванали го и го обезглавили. Занесли главата му с триумфално шествие в Йерусалим. Малко от тези пророци и месии избегнали насилствената смърт: римляните обикновено ги осъждали на разпъване на кръст, като ги смятали за потенциални водачи на еврейско въстание.

В древността често се случвало на някои изтъкнати мъже и монарси да бъде приписван божествен произход. В тези условия е лесно да се разбере защо така бързо настъпило обожествяването на Иисус. Неговите последователи били предимно хора, възпитани в атмосферата на елинистичната култура, където вярвания от този род съществували от незапомнени времена. Техните възторжени умове митологизирали любимия учител, а времето му създало ореола на божественост. Ужасната му смърт на разпятието придобила дълбок есхатологичен смисъл и станала най-вълнуващата трагедия на планетата.

Процесът на обожествяване на човека може да се наблюдава например при Александър Македонски, Този гениален военачалник създал не само огромна империя, той бил нещо като инициатор на продължилата няколко века епоха на елинизма. Той бил от онези хора, които създавали историята, чиито действия хронистите имали възможност да отбележат и оставят за поколенията. След смъртта му животът му бил представян като смесица от легенда и въображение. От една страна, се появили белетризирани биографии, които смесвали фактите и измислицата, забавлявали читателите с описание на необикновените му авантюри и приключения. От друга страна, неговите генерали и приемници, които водели спорове и война за подялба на империята, обявили и спомените си, в които съзнателно обърквали фактите. Те фалшифицирали завещанието на Александър.

В резултат на това следващото поколение вече не знаело как е било наистина. Изворите, които засягат паметни събития в историята на човечеството, по правило са изпълнени с недомлъвки и противоречия. В случая с Александър това води след себе си факта, че всяка негова биография винаги ще бъде спорна. Не знаем например защо се е стигнало до изгарянето на великолепния замък в Персеполис. Дали атинската хетера Таис във вихъра на танца е хвърлила факел, или македонските военачалници са предизвикали пожара по време на пиянската оргия, или пък самият Александър е осъдил на унищожаване палата, за да отмъсти за гръцкия храм, който век и половина преди това персите запалили по време на нашествието си над Елада.

Александър бил обожествен много бързо. Разказвали, че той е син на Зевс от любовната му връзка с майката на Александър — Олимпиада. Гръцките градове-държави го обявили за един от боговете на Олимп и му издигали статуи в храмовете, а египтяните го почитали като син на бог Амон. Дори евреите виждали в него предвестник на месията, предсказан в пророчеството на Даниил. Средновековните монаси били твърдо убедени, че той бил аскетичен монах, а етиопците отишли още по-далече в тази митология — те говорели, че Александър бил християнски апостол и дори светия на коптската църква.

Френският библеист Гинебер пише, че макар евангелията да са продукт на масова екзалтация, имат реално ядро в историческата фигура на Иисус, около която са кристализирали митовете. Ето защо може да се приеме, че те крият запазени най-важните моменти — шепа автентични факти от живота на Иисус. Въпреки обаче огромният труд и усилия на няколко поколения учени те не са успели да пресъздадат логично споен земен портрет на Иисус-учителя, изчистен от по-късното напластяване на теологията и свръхестествените елементи. Рудолф Бултман, с когото ще се запознаем по-отблизо, изразява това състояние на нещата по следния начин: „Сега съвсем категорично смятам, че в този момент не знаем почти нищо за живота на Иисус.“ Този възглед се подкрепя от отец Анджей Урбас, автор на двутомната монография „Иисус Христос“. Той признава правото на френския рационалистичен библеист М. Гогел, който след написването на обширна монография за Иисус е трябвало накрая да признае, че животът му е „покрит със загадъчна завеса“.

Какво все пак можем да приемем за историческа правда в тези агиографични сказания? Кармишел, автор на книгата „Животът и смъртта на Иисус от Назарет“, достига до убеждението, че преди всичко разпъването на кръст. В никакъв случай не можем да си представим, че някой от онези последователи на Иисус, които го обожавали, е можел да измисли за него толкова позорна смърт. Това е просто жестоката истина, която се опитали да смекчат, като я интерпретират теологично и есхатологично.

Разпъването обаче се е предшествувало от причинна верига от факти, които довели до трагичния край. Като несъмнена истина може да се приеме, че Иисус е бил син на дърводелец и е живеел в галилейския град Назарет чак до момента, когато вероятно под влиянието на Йоан Кръстител е получил някакво внезапно религиозно осеняване; че е проповядвал в Галилея и в Йерусалим и че е събрал около себе си много предани привърженици, но също така, че си е спечелил врагове сред духовните и светските власти, които виждали в негово лице опасен нарушител на обществения ред, затова бил разпънат на кръст; че след смъртта му станало нещо, което убедило най-близките му, че възкръснал. Това е всичко. Останалото вече не е история, а христология, теология и митове.

Как тогава въпреки всичко са създадени сборници от сказания за Иисус, които наричаме евангелия? Като търсим отговор на този въпрос, се сблъскваме с т. нар. „синоптичен проблем“, известен ни още от казаното в една от предходните глави. Древните тълкуватели на Библията, в това число и Блажени Августин, считали Евангелието от Матей за хронологично най-старото евангелие, а Евангелието от Марк — за негов съкратен вариант. Грешката била открита едва през XIX в. благодарение на критичните анализи на редица библеисти, като Гизелер, Лесинг и Уелхаузън. Днес вече преобладава мнението, че Евангелието от Марк е хронологично най-старото евангелие, а Матей и Лука са заимствували от него. Например от 661 реда в Евангелието от Марк Матей в произведението си повтаря 600.

Матей и Лука не само не са познавали взаимно сказанията си за Иисус, но вероятно никой не е знаел за съществуването на другия. Всеки от тях обаче е познавал Евангелието от Марк и го е ползувал в собственото си евангелие. Освен това и двамата са черпили сведения и от някакъв друг информационен източник, неизвестен на Марк. Този източник за по-кратко отбелязваме с буквата Q немското Quelle — извор, източник). По този начин възникнала хипотезата за двата извора.

Отначало възникнала интересната теза, че изворът Q е бил някакво праевангелие, което по-късно е изчезнало, обаче скоро тази мисъл трябвало да се отхвърли. Сега се смята за сигурно, че този извор били в действителност приписваните на Иисус нравствени и религиозни проповеди. Такива сентенции се разпространявали от уста на уста в християнските среди и днес се приема, че повечето от тях не са автентични. В стремежа си да възвеличат Иисус странствуващи проповедници и учители от най-добри подбуди слагали в устата му кратки максими, израз по-скоро на техните собствени нравствени и религиозни възгледи. Понякога им придавали формата на притча или някаква фабула, уж взета от земния живот на Иисус. С такива проповеди вече се срещнахме в една от предходните глави под наименованието „логии“ или „аграфи“. Както е известно, първите дванадесет „логии“ са открити в египетската местност Оксирхинхос от младите англичани Гренфил и Хънт (1897 и 1903 г.). Тогава това била огромна сензация в кръговете на библеистите. През 1946 г. е направено още по-голямо откритие. В Египет в Наг Хамади от пясъците били извадени няколко папирусни ръкописа и сред тях вече известното апокрифно „Евангелие на Тома“, Написано на коптски език от някакъв привърженик на християнския гностицизъм, то не съобщава никакви подробности от живота на Иисус, а е свободен сбор от 114 максими за живота, които уж той проповядвал.

Мнозинството от тези проповеди свидетелствува колко популярни са били те по времето, когато били създадени евангелията. Именно те представлявали една от съставките на устната традиция и би било чудно, ако Матей и Лука не са ги ползували, когато са писали евангелията си за Иисус. Гъвкав колекционер на такива „логии“ бил апостолският отец и епископ Херополос Папиас (около ср. на II в.). Неговите теологични произведения не са се запазили до наши дни, но някои избрани цитати от тях ни предава Евсевий в своята „История на църквата“. Един от тях звучи така: „Матей събра пророчествата на Иисус на хебрайски език и всяко от тях предаде по свой начин.“ Като отъждествяват тези „пророчества“ с познатите ни „логии“, някои библеисти виждат в тях доказателство, че изворът Q са именно тези „логии“.

Учените обаче забелязали, че Матей и Лука не само че са ползували Марк и извора Q, но освен това всеки от тях е имал на разположение собствени, различни информации за Иисус. Библеистите са ги означили с буква „М“ (Матей) и „Л“ (Лука). Така се ражда хипотезата за „четирите извора“. Например, ако става дума за Матей, то от извора „М“ произхождат триста стиха. Те засягат преди всичко юдаизма и неговите закони и при това не са адресирани към последователите от елинистичните среди.

В резултат на по-нататъшните задълбочени текстови анализи се установява „хипотезата за многото извори“, наречена също „теория на фрагментите“. Неин изходен пункт е приложената към евангелието спорна теория на Ф. А. Волф и на други филолози-класици, които са стигнали до заключението, че епическите поеми на Омир в основата си са редактирана от двама неизвестни писатели компилация на свободни героични рапсодии, които в древността рецитирали странствуващите гръцки певци — аеди при акомпанимента на флейта или на китара.

Привържениците на „теорията на фрагментите“ твърдят, че подобен е и пътят на създаване на евангелията. Техните автори са черпили с пълни шепи от богатия извор на устната традиция, във фонда на която се трупали разказваните от уста на уста разкази за живота на Иисус и сентенции, проповеди и учения, които минавали за негови собствени. Това наследство било свободно и променливо, понеже, както забелязва това Папий, всеки смятал за възможно да го интерпретира по свой собствен начин.

[1] Дял от църковната писменост за живота на светците. (Бел.прев.) ↑

Коперник в библеистиката

„Теорията на фрагментите“ стана основен предмет на научните изследвания от школата на библеистите-протестанти и на нейния създател, прочутия теолог, професор в Марбургския университет Рудолф Бултман. Както неговият предшественик Мартин Дибелиус, автор на книгата „Die Formgeschichte des Evangeliums“ (1919 г.), така и той приложиха в библеистиката нов метод, наречен „Formgeschichte“ което може да се преведе като „история или критика на формите“.

С публикациите си, особено в основния си труд „Die Geschichte der synoptischen Tradition“(1921 г.), Бултман поставя тълкуването на Библията на нови основи, а резултатите, които постига в студията и тълкувателските си търсения, се оказаха толкова сензационни и убедителни, че заставиха да отстъпят дори непоколебимите представители на консервативната библеистика. Като доказателство може да се приведе папската енциклика на Пий XII „Divino afflante spiritu“ от 1943 г., решението на папската комисия за анализ на Библията от 1964 г. и решенията на II Ватикански събор.

Тук не е място за подробно разглеждане на методите на Бултман и на цялото богатство на постигнатите от него научни резултати. За масовия читател, към когото е адресирана настоящата книга, това са твърде специализирани неща. Който има желание да се запознае по-отблизо с трудовете на споменатата школа, трябва да се обърне непосредствено към съответната специализирана литература. Ние се ограничаваме до опята за кратко характеризиране на това, което според нас е квинтесенцията на метода „Formgeschichte“.

Според мнението на Бултман и неговата школа евангелията са последната фаза на устната традиция, която се е формирала анонимно в християнските общини. Както следва от това, евангелията са компилации. Неизвестни съставители и редактори са свързали в една цялост разпространяващите се по онова време притчи, пророчества и разкази, които уж били дело на Иисус, както и разкази за живота му и сведения за извършените от него чудеса. Стремежът на „критиката на формите“ е да обособи тези изкуствено свързани литературни единици, да ги класира и да установи обстоятелствата на възникването им.

Така например чрез „Formgeschichte“ изследователите дошли до извода, че в мнозинството си евангелските сказания са от съмнителен произход. Тези учени мотивират скептицизма си с учудващия факт, че у Марк има само осем притчи, у Матей вече значително повече — двадесет и три, а у Лука — тридесет. От този пример е ясно как с течение на времето броят на притчите се увеличава. Ако Иисус действително е автор на всичките тези притчи, то вероятно щеше да ги регистрира още най-старият евангелист — Марк.

Може следователно да се допуска, че Марк изобщо не е познавал част от тези притчи, защото са възникнали по-късно в други християнски средища и, разбира се, много години след смъртта на Иисус. Техни създатели са били странствуващи катехети и отлично са знаели как да достигнат до съзнанието я въображението на обикновените хора, към които главно се обръщали. За да улеснят възприемането на учението, което проповядвали, те си служели с примери и сравнения, взети направо от живия живот. Както знаем от евангелията, тези сказания са народни и типични предания, образни и съдържателни, изпълнени със самородна мъдрост, истина и красота, затова лесно се разпространявали и ставали обща собственост. Цитирани най-напред в устните притчи като средство за възпитание и онагледяване на някакъв морален принцип, бързо били приписвани на самия Иисус. По този начин, преминавайки от уста на уста, от поколение на поколение, притчите, които били ораторска идея за проповедниците, в съзнанието на поколенията се превръщали незабелязано в история.

Това произтичало и от духа на епохата. Притчите от незапомнени времена били любима форма на повествование сред народите на Изтока, а също така и в елинистичния свят. Те имали богати традиции и в учението на еврейските свещеници (равинското учение). На хебрайски се наричали „amaszal“ и са можели да бъдат срещнати както в Стария завет, така и в Талмуда. Във Вулгата „maszal“ е преведено на гръцки „parabola“ — притча.

Бултман, разбира се, отделил от текста на евангелията редица други литературни форми, между другото и т.нар. „парадигми“, т.е. поучителни сказания, свързани е някаква проповед на Иисус, „новели“, т.е. разкази за чудесата на Иисус, както и известните ни вече „логии“. С определянето на отделните компоненти в зависимост от техния жанр и стил не е имал пред вид само филологическия им характер: Това преди всичко е средство за постигане на много по-съществена цел. Става дума чрез групиране на текстовите единици според техните вътрешни критерии да се конструира историята на създаването на евангелията, преди да са били записани. Другояче казано, това е опит за преминаване чрез анализ на писмените документи към самия извор на устната традиция, която според Бултман съдържала ядрото на автентичните „керигми“, т.е. на учението, проповядвано от първите християнски общини.

Бултман смята, че не можем да пресъздадем истинския образ на устната традиция, ако я разглеждаме откъснато от историческия фон, от средата и от социалните условия, които я формират. Този подход, известен под наименованието „Sitz in Leben“ (заемане на място в живота), открива нови възможности пред изследователите на Новия завет.

Въпросът обаче е необикновено сложен. Евангелията, както подчертава немският библеист, не могат да бъдат отнесени към литературата („Hochliteratur“) в тесния смисъл на тази дума. Това не са произведения с неотменни композиционни рамки, съзнателно създадени от индивидуални автори. По своята същност те се отнасят към могъщия поток на народното творчество, което се подчинява на свои собствени, вътрешни закони на развитие. Това творчество винаги е било органически свързано с живота на народа и постоянно се е променяло заедно с него. Устната традиция, основа на евангелията, е отражение на бита на древните християнски общини. Това развитие е било обусловено от най-различните нужди на тези общини, на тяхното учение, пропаганда или от различните обстоятелства на бита. Така например за оправдание на някои обичаи, обреди или религиозни церемонии от доктрината (в резултат на синкретичния процес на приетите от чуждите елинистични култове) се позовавали на някои автентични или измислени по този случай проповеди на Иисус или на събития от неговия живот. По този начин около личността на Иисус постепенно възниквали легенди, които притежавали всички етиологични черти (създадени по-късно за обуславяне на определени факти).

Към тези етиологични митове трябва да отнесем чудесния разказ за раждането в евангелията от Матей и Лука. С усилване процеса на възвеличаване и обожествяване образа на Иисус в елинските градове се усещала необходимостта от аргументиране на това явление, от подкрепянето му с доказателства от живота на Иисус, свидетелствуващи за неговата божественост. По този начин в народното предание се родила мълвата за свръхестествените обстоятелства на неговото раждане. Разказът на тази тема обаче, изпълнен наистина с приказна красота, не е оригинално творчество. Народното въображение тук ползува многобройните разкази от миналото за чудните раждания на великите мъже, но вероятно непосредствен образец е бил разказът за детството на Мойсей. В едната и в другата версия основата на драматичната фабула съдържа идентични съставки: неспокойствието на владетеля, съвета на мъдреците, избиването на пеленачетата, необикновените обстоятелства на оцеляването.

В резултат на всичко това Бултман стига до убеждението, че евангелията са митологизирани разкази за живота и учението на Иисус, и задачата на метода „критика на формите“ е тези митологични наслоения да бъдат отстранени, за да се долови съдържащата се в текста извън времето, изчистена от примеси „добра новина“ на първите християни. Той нарича тази операция „демитологизиране на евангелията“ и с това въвежда в библеистичната терминология едно от прочутите си научни определения.

Като доказателство за това, колко необходимо е отделянето на сюжета на евангелията от тяхното морално съдържание за изкристализиране на християнската „керигма“ от митовете Бултман посочва провъзгласяваната от евангелистите космология. Вселената в техните представи се състои от три етажа: от небе, земя и пъкъл. На небето живее бог сред своите ангели, в пъкъла под земята властвува дяволът начело на дяволите и демоните, а земята, където живеят смъртните, е арена на постоянни боеве между двете свръхестествени могъщества. Не е възможно да изискваме от съвременния разумен човек да взема сериозно този митологичен образ на света, за да повярва това, което го карат да вярва привържениците на дословното разбиране на Библията.

Тези предупреждения засягат също и обявяваната в евангелията есхатология и предсказанието на Иисус, че ще се върне и ще създаде „царство небесно“ на земята толкова бързо, че ще го дочакат дори неговите живи ученици. Това обещание, най-вероятно вложено в устата на Иисус след смъртта и възвеличаването му, не се е сбъднало и до ден-днешен и интерпретациите, които му придават алегоричен смисъл на апокалиптично пророчество, с нищо не променят този факт.

Бултман нарича всички евангелски сказания със свръхестествени събития, като възкръсването на мъртвите, благовещението, непорочното зачатие, възкръсването и възнесението на Иисус, „митологичен език“, с помощта на който християните се опитвали да изразят дълбокото си убеждение за преломната, неповторимата, спасителната роля на Иисус в историята на човечеството.

Щом евангелията се състоят изключително от традиция и в същото време от митове, щом нямаме възможност да научим каква действителност се крие зад тези митове, то, разбира се, не знаем какъв е и историческият Иисус. Съгласно теорията за митологичния характер на евангелията Бултман достига до заключението, че Христос от религията е коренно различен от Иисус, който като странствуващ пророк кръстосвал пътищата и пътеките на Палестина.

Все пак като теолог на протестантството Бултман не се отказва от християнската си вяра. Между неговите религиозни убеждения и скептицизма му относно историческата достоверност на евангелията и Иисус изпъква ясно противоречие, от което е трябвало да намери някакъв изход. Бултман се е справил с тази дилема по много оригинален и успешен начин. Като перифразира философията на екзистенциализма на Мартин Хайдегер и Сьорен Киркегор, той създава за свои нужди т.нар. екзистенциална теология. Нейна основа е възгледът на екзистенциализма, че историята се разделя на две категории: на такава, която се е случила конкретно и може да бъде обхваната от метода на историческата критика, и на такава, която се случва в субективния опит на човешките поколения и се състои от техните вярвания, начин на живот, обичаи и традиции, с една дума — тяхната култура. Според Бултман тази втора категория има значително по-голямо значение, понеже в света, обхванат от безредие, тя именно е онзи фактор, който внася ред в живота на човека. Човекът е творение на този свят и заедно с това по силата на свободното си решение и избор творец на живота си, на собствената си история.

По мнението на Бултман в екзистенциален аспект не е съществено дали Иисус може да се обхване като историческа личност и дори дали е син Божи или само човек-пророк, чрез когото, както чрез много други еврейски пророци, говорел бог. Най-реален исторически е Христос от религията, пред когото се изправяме в евангелията. От такъв Христос, а не от историческия Иисус води началото си новата ера на човечеството. Той продължава да живее във вярванията на неизброими поколения, той е бил и е непресъхващ извор на освобождаване на тези поколения от гнета на този свят.

Становището на Бултман като историк в основата си се характеризира с песимизъм и резигнация. Той си дава сметка за това и неколкократно го изразява в трудовете си. Той пише: „Не може да се напише биография на Иисус. В евангелията има твърде малко факти за това. Всичко, което можем да кажем за Иисус, е това, че в него са вярвали християните. Така именно се отказахме от по-нататъшни търсения на историческия Иисус.“ Против този краен възглед се изправи по-късно по-младото поколение на собствените му ученици. Това са предимно протестантски пастори, които в отричането на историческата правдивост на евангелията и на техните свръхестествени елементи видяха голяма опасност за религията. По мнението на тези учени устната традиция, застъпена в евангелията, не е могла да бъде лишена от някои наистина действителни основи в историята, а за живота на Иисус можем да научим от нея повече, отколкото смятат някои библеисти. Така например вестта за възкръсването не е могла да бъде измислена, тя трябва да се е покривала с някакво необикновено събитие, което е заседнало здраво в паметта на поколенията.

Разбира се, позиция от такъв род няма никаква научна основа. Тук става дума, общо взето, за попълване на пропуски в историческите ни познания с изводи от теологичната интерпретация. От хората на науката трудно може да се изисква да се задоволят с такъв сурогат, да отъждествяват теологичните концепции с безспорните исторически факти. Самото твърдение, че обкръжението на Иисус е повярвало във възкръсването му, не може да служи за обективно доказателство, че действително е било така.

Иисус и неговото време

Последната равносметка за работата на много библеисти показа, че земният живот на Иисус не може да бъде възстановен в биографични категории. Възникна обаче една школа от изследователи, която се зае с проникването в загадката на живота му и на учението му по косвен път — чрез детайлен анализ на историческите критерии, които са го обграждали и са били фон на дейността му. Тук става дума за обществените и политическите условия, за географията, обичаите, икономиката и религиозните вярвания както на Иисус, така и на по-късните му последователи. В резултат на тези новаторски търсения вече са постигнати резултати, достойни за внимание, които ни позволяват по-добре да разберем историческите и психологическите процеси, които са довели до възникването и развитието на новото религиозно движение в I и II в. н.е.

Като четем Новия завет, оставаме с впечатлението, че освен фактите, описани в евангелията, нищо друго не се е случило в света. Оттук възниква онази специфична атмосфера на деконкретизиране на фактите, с която се сблъскваме в евангелията. Чрез представянето на нещата по този начин образът на Иисус е непроницаем, загадъчен, неспокоен в недомлъвките си, а едновременно с това изпълнен с евангелска тишина и сладникавост, която го прави почти идиличен. Едва през Страстната седмица в преживяванията му проникват дълбоко трагични нюанси.

В същото време епохата, в която живеят историческият Иисус и учениците му, ни най-малко не е идилия. За палестинските евреи това са необикновено трагични години, години на хиляди разпънати на кръст невинни човешки жертви, на непоносим гнет от страна на римския окупатор, на произвол от страна на еврейските царе и чуждестранните прокуратори, на наглост и подкупност на свещениците, на таен терор, всеобща анархия и чести кървави разправи с угнетените народни маси.

Читателите на Новия завет, общо взето, не си дават сметка за условията, в които живее и разпространява учението си Иисус. Не трябва да се забравя, че Палестина не била страна с монолитен строеж. Тъкмо обратното: за нея била характерна голяма политическа, географска, етническа, религиозна и социална пъстрота. След смъртта на Ирод Велики неговото царство се разпаднало, разделено с помощта на римляните на четири наместничества, на т.нар. тетрархии, и управлявано от преките наследници на починалия цар. От 6 г. н.е. Юдея и Самария били подчинени на прокуратор, който бил назначаван от римския император. По онова време в Галилея управлявал известният ни от Новия завет Ирод Антипа, неправилно титулуван като цар.

Покрай най-важните търговски пътища възникнали елинистични градове, всеки с малко еврейско гето, оградено със зидове. Свързани с лабилните връзки на федерацията, наречена Декаполис (Десетоград), те били изцяло независими от тетрарсите, макар да се подчинявали на императора. Както с демократичността на градската си структура, така също и с оживената си търговия напомняли ханзейските градове на средновековна Европа. Навсякъде в Палестина можело да се чуе гръцки език и не е изключено да го е знаел и Иисус. Дори Юдея, която е опора на юдаизма и арамейския език, характерен за нея, не успяла да се защити от елинистичната стихия.

Цяла Палестина била обхваната от ненавист и фанатизъм. Ненавиждали се помежду си осъдените да живеят съвместен живот етнически групи, ненавиждали се взаимно самите евреи поради единствената причина, че се били родили и живели в различни квартали на града. Вече научихме за враждебното, презрително отношение на Юдея към еретична Самария, а също така и към правоверната Галилея, където имало езичници, говорещи гръцки, докато евреите си служели с някакъв презрян, различен арамейски език (припомняме сцената с Петър в двора на първосвещеника).

Положението в Палестина било много усложнено. В елинските градове избухвали погроми на евреите, юдеите пък използували всяка възможност за кърваво възмездие. Самаряните постъпвали не по-добре от тях: поклонниците, които идвали от Галилея и отивали в Йерусалим и били принудени да преминат през техните земи, били ограбвани най-немилостиво и понякога дори убивани.

При друг случай вече писахме за това, че еврейската общественост била разбита на антагонистични секти и политически групировки. Те отразявали не само разликите в религиозните вярвания, а също така и пропастта, която зеела между богатите и бедните. Садукеи били главно свещениците начело с първосвещеника, както и с еврейските старейшини, които живеели в благоденствие. Те се опасявали за постовете си, за властта и имота си. Тези представители на аристокрацията провеждали примиренческа политика по отношение на римляните. За могъществото на този обществен слой може да свидетелствува фактът, че в Йерусалим имало двадесет хиляди свещеници, без да се смятат левитите, които били служители на храма. Двадесет хиляди свещеници в град, който според изчисленията на историците имал сто и двадесет до сто и петдесет хиляди жители! Не напомня ли това Тибет, преди да бъде завзет от Китай? Иисус — пришълец от далечна Галилея, известна с бунтовността си, се осмелил да агитира в двора на храма именно в тази обстановка. Ето защо нямал никакви шансове да се спаси.

Фарисеите — това е друга голяма юдейска секта, която израснала непосредствено от масовото народно движение. Фанатично предани на религията, фарисеите вярвали в скорошното идване на месията, който трябвало да ги избави от римското робство. В месианския си жар те достигали до състоянието на религиозен екстаз и се молели масово, като предсказвали божия гняв и Страшния съд. Под водачеството на различни самозвани месии, пророци и шарлатани те изпълвали като скакалци пустинните райони, като предизвиквали суматоха, вълнение, страх и безпокойство в цялата страна.

Реакцията на римляните била светкавична и много жестока. Римските войници убивали, изтезавали, грабели и опустошавали. В презрението си не различавали виновните от невинните, въоръжените от невъоръжените. Йосиф Флавий твърди, че след потушаването на един от бунтовете само в Йерусалим намерили смъртта си на разпятието две хиляди евреи. И тук отново, за да оценим размерите на това бедствие, трябва да извикаме на помощ въображението на читателя. Каква потресаваща картина — онази гора от две хиляди разпятия с нечовешки изтезавани тела, събрани на едно място, в една провинция. Нищо чудно, че възникнали групировки на зелотите и сикариите (тези, които носели ками, кинжали), които обявили на римляните и техните юдейски съмишленици борба на живот и смърт.

В Талмуда може да се прочете мнението, че „Израел паднал под робство, понеже в страната възникнали двадесет и четири различни секти“. Действително групировките се борели с необикновено ожесточение и никой не бил сигурен в това, какво ще му донесе утрешният ден. Така например сикариите убили с кама дори първосвещеника Йонатан. Еврейските управници и първосвещеници си служели с деспотични методи, прилагали масово принудителния труд и се крепели на власт с помощта на многобройна шайка от информатори. Йосиф Флавий пише, че навсякъде в Палестина, в градовете и градчетата доносниците върлували сред тълпите, а плод на техните безчинства били честите изгнания, арести и дори смърт. Тогава доносничеството добило епидемичен характер. Мълчаливо напомняне за онези времена е може би Юда, за когото, както писахме, не се знае дали е бил действителна, съществуваща личност или само персонификация, проекция на тогавашния мрачен период.

Вероятно в Йерусалим е изнамерен известният ни метод на терор и шантаж с помощта на вземане на заложници. Скритите сред тълпата от поклонници сикарии се прокраднали в града, отвлекли капитана на юдейската стража на храма, както и сана на секретаря на първосвещеника Ананий. За да ги пуснат, поискали да освободят десет терористи, хвърлени в затвора от римляните. Ананий трябвало да ги откупи от ръцете на прокуратора Албин, за да спаси своите хора. За сикариите обаче това било поощрение за следващите акции от този род. Те похищавали поред членовете на семейството и на свитата на първосвещеника и по този начин върнали свободата на много свои другари.

Братоубийствената война достигнала апогея си по времето, когато към Йерусалим се приближавали легионите на Веспасиан. Йосиф Флавий сравнява града с обезумял звяр, който яде собственото си тяло. И действително това, което ставало там, не може да се нарече иначе освен самоунищожаване на народа. Вместо да подготвят отбраната пред близката обсада, отделните враждуващи партии водели отчаяни борби за храма и съкровищницата му, за хранителните складове и арсеналите с оръжие. Историкът Пауъл Дейвис допуска, че в резултат на всичко това повече евреи загинали по време на вътрешните борби, отколкото във войната с римляните.

При това дълбоко вътрешно раздиране на обществото не бива да ни учудва, че римляните заели Юдея по покана на самите евреи. В желанието си на всяка цена да оборят завещанието на Ирод Велики по отношение на наследството му еврейските първенци изпратили делегация до Август с молба да приеме страната под свое владичество. През 6 г. н.е. сред страшни брожения на зелотите Юдея станала римска провинция, управлявана от прокуратори.

Това не бил първият случай в историята на евреите, когато те предавали отечеството си под чужда власт. По време на династичните борби на царя и първосвещеника Аристотел II с брат му Хиркан двамата конкуренти за престола, както и фарисеите изпратили делегация при Помпей, която го молела да разпростре върху страната своята юриспруденция. През 63 г. пр.н.е. той заел Йерусалим и веднага предизвикал всеобщо възмущение, тъй като посегнал на прихода от храма, с който разполагал само първосвещеникът. Римският военачалник разсякъл династичния Гордиев възел така, че Аристобула бил детрониран и отведен в Рим като пленник, а Хиркан бил удостоен с поста първосвещеник. Това бил безславният край на династията на хасмонейците, която започнала славно властвуването си през 105 г. пр.н.е. след героични борби и освобождение на страната от робството на владетелите от елинската династия на Селевкидите.

Изпращаните в Юдея римски прокуратори гледали на длъжността си преди всичко като на източник за бързо забогатяване. Това били предимно безскрупулни хора, които безжалостно ограбвали от потиснатата страна всичко, което имало някаква стойност. Неведнъж влизали в съюз с грабители и метежници, като вземали от тях данък за ненамеса. Те се занимавали дори с шантажи — хвърляли в затвора хора само за да получат откуп за тях. С особен цинизъм и хищничество се отличавали последните двама прокуратори преди еврейската война — Албин и Флор. Първият вземал пари от всички юдейски партии, от зелотите, както и от противниците им, а вторият престанал да се придържа към всякакво външно приличие и опустошавал градове и села. Император Тиберий, когато го питали защо оставя наместниците си толкова дълго на служба, ги сравнявал с мухи, кацнали върху рана, за да смучат кръв от нея. Ако ги оставят спокойно, ще се наситят и така ще ги накара да оставят жертвата си. Ако ги прогонят, ще дойдат други изгладнели мухи и изтезаването ще започне отново.

Провинция Юдея стенела под тежестта на многобройните данъци и дългове към държавата и на дълг, който бил към храма. Събирането на данъците се възлагало на частни бирници, които допускали най-различни мошеничества, шантажи и насилие, за да постигнат възможно най-големи лични печалби. Дори в Талмуда бирниците са наречени разбойници, а в Новия завет ги поставят наравно с грешниците. Английският ориенталист Ф. С. Грент, автор на книгата „Икономическият фон на евангелията“ (The Economic Background of the Gospel), изчислява, че по време на Иисус жителят на Юдея плащал от 30 до 40% от дохода си за данъци и дългове, без да се смятат сумите, които бирниците успявали да вземат от него нелегално.

Не стигали тези мъки, ами еврейският народ неведнъж преживявал бедствия, като земетресения, епидемии от глад, болести. Случвали се и периоди на всеобща безработица и мизерия поради икономическите кризи. Така например, след като завършили строежа на храма, без работа останали десет хиляди дългогодишни работници и занаятчии.

Разноските по тази голяма сграда също били на гърба на народните маси. Строителството й започнало по инициатива на Ирод Велики през 20 г. пр.н.е. и продължило до 64 г. н.е., т.е. почти 84 години. Още през 70 г. този огромен труд отишъл на вятъра — по време на покоряването на Йерусалим от римляните храмът бил превърнат в куп димящи развалини и вече никога не бил възстановен. В същност завършен, храмът просъществувал едва шест години. Това бил третият храм в историята на юдаизма. Разрушаването му, както и на другите два преди това, ни представя вълнуващо трагичната съдба на народа.

Преди вавилонското робство царете на Юдея били от рода на Давид. Този клон приключил с цар Седекия, когото Навуходоносор, след като му извадил очите, изпратил окован въз вериги във Вавилон. Оттогава никога вече потомците на Давид не заели йерусалимския престол. След като се освободили от вавилонското робство, евреите повече от четиристотин години се задоволявали с теократичен строй, т.е. първосвещеникът имал абсолютна власт. Периодът на властвуването на хасмонейциге бил в същност само епизод, който продължил едва половин век и приключил, както споменахме, с отвеждането на Аристобула II в Рим. Ирод Велики и неговите приемници вече не били царе, а провъзгласявани от Рим владетели на юдейските провинции.

По времето на Иисус най-висшите ръководители на еврейското общество били свещениците. Те, общо взето, не се радвали на морален авторитет и на политическа подкрепа сред съотечествениците си. Провъзгласявани и при всеки възможен случай отстранявани от длъжност от наместниците на империята, те минавали за безволно оръдие в ръцете на римляните. За камуфлаж на тази зависимост често тази длъжност се предоставяла от представител на еврейската власт. Така например известният ни от „Деяния на светите апостоли“ Ананий бил провъзгласен от Ирод Велики. Приемниците му злоупотребили с тези пълномощия по невероятно забавен начин. Внукът на Ирод Велики Агрипа I през 41–43 г. определял и снемал от длъжност един след друг трима първосвещеници, а синът му Агрипа II през 52–67 г. — дори 6. Неведнъж върховната длъжност в юдаизма просто можела да бъде купена, ако имаш достатъчно много злато. Знаем, че Ана (пред когото бил изправен Иисус), въпреки че бил детрониран, успял, след като заплатил със злато, не само да запази по-нататък влиянието си, но дори и за дълго да осигури на свои роднини длъжността първосвещеник. Унизителен символ за зависимостта на първосвещеника бил фактът, че римляните почти винаги държали ритуалните му одежди в крепостта Антония като залог и му ги давали само за определени еврейски празници.

В твърде кратката характеристика на онази епоха има още събития, чието изясняване се налага от анахронизмите, които могат да събудят съмнение у читателя. В тази характеристика си послужихме със събития от периода преди раждането и след смъртта на Иисус. Свикнали сме да смятаме появяването на Иисус за събитие, което разделя историята на Юдея на две различни епохи. Но във възприятията на древните евреи и римляни това съвсем не е било така. Вече се опитахме да покажем, че съвременниците му не са придавали такова голямо значение на този факт. Историята на Юдея трябва да се разглежда като верига от свързани една с друга брънки, еднакво важни в характеристиката на времето, което се описва. Каквото и да е ставало преди и след това, то е имало общ източник в самите социални, политически, икономически и религиозни условия на Юдея по време на последните десетилетия от нейната история. Затова братоубийствената борба в храма по време на обсадата на Йерусалим, макар и да се е случила тридесет години след смъртта на Иисус, хвърля светлина върху неговото време и е логичен финал на същата драма, най-ярък признак на болестта, която отдавна тровела еврейския народ.

Не по-добро било положението в останалите части на Римската империя. Както става ясно от археологичните находки, за градовете от Близкия Изток бил характерен бурен живот във великолепие и разкош. Всяка от тези метрополии според възможностите си, а често дори над тях се опитвала да подражава на Рим с великолепието на сградите, игрищата и публичните тържества, стремяла се също така да надмине другите съседни градове. Зад тази изискана фасада на благоденствие и изтънченост се криела печална истина. Метрополиите за свое удобство и за задоволяване на суетата си издигали магнати и богаташи с йената на труда на народните маси. Английският историк Ч. Доусън правилно отбелязва в книгата си „Скици върху средновековната култура“: „Римската империя и процесът на урбанизация, който съпътствува развитието й, били в действителност грандиозна система за експлоатация, която организирала богатствата на провинциите и ги трупала в ръцете на привилегированите класи.“

Същият автор пише за римските капиталисти, лихвари, търговци на роби и частни бирници, които като ято скакалци отивали на Изток и изсмуквали всички жизнени сокове от покорените народи. В тази оргия на експлоатация вземали участие не само агентите на финансовите дружества, но също така и хора с бележити исторически имена, като например Лукул или Брут. Същият Брут, който минавал за образец на всякакви републикански черти, бил просто обикновен лихвар. Той завел дело срещу Цицерон, когато в желанието си да облекчи задлъжнелите градове на Киликия намалил процента на неговата печалба от 48 на 12.

Сред покорените народи от Близкия Изток се задълбочавали вътрешните противоречия, разтваряла се все по-голяма пропаст между малката група привилегировани граждани и онези, които с труда си понасяли цялата тежест на държавните разходи: селяните, занаятчиите и неизброимата армия от роби. Богатите забогатявали още повече, бедните ставали все победни. За зла чест това било епоха на постоянни войни, на икономически кризи, на падане стойността на монетите и на епидемии от глад. Така например през 44–48 г. епидемия от глад обхванала почти цялата Римска империя.

При тези условия положението на народните маси ставало непоносимо. Затова месианските надежди на евреите и християните намерили сред декласираните обществени низини необикновено благодатна почва. Угнетената беднота на елинистичните градове била изключително предразположена към приемане на учението на Спасителя и „царството небесно на земята“, защото само чрез свръхестествена намеса можела да се надява на промяна на съдбата си.

Затова и толкова бързо се увеличавал броят на общините от последователи на Иисус, още повече, че за възникването им благоприятствували и други обстоятелства. Преди всичко тук играело важна роля самото завоюване на тези страни от римляните. То унищожило всички съществуващи там градове-държави, което пък било причина свързаните с тяхното устройство местни култове да изгубят основата си. Покореният бог, унизеният бог вече не заслужавал доверие, защото като защитник на страната позорно я предал. Тук християнството заместило тези богове.

Друг фактор било създаването на многобройни частни сдружения. Те представлявали алтернатива на древния град-държава, понеже връщали на хората изгубеното чувство за общност. Най-често това били култови организации, които наподобявали дружество за взаимопомощ. Те ги подпомагали в случай на беда, на осакатяване и плащали разноските по погребенията на членовете си. Християнските общини били именно такива братски сдружения и истинско пристанище за онези, които чувствували морална и обществена самота в строгия и чужд свят на Римската империя.

От посланията на Павел знаем, че в тези общини невинаги влизали хора, които заслужавали доверие и били искрено вярващи. Някои разчитали на материалната изгода. Павел например трябвало да заклейми група прозелити, понеже под претекст за близкия край на света не работели и живеели за сметка на общината.

Това не се отнасяло за болшинството от вярващите. Привличало ги прели всичко учението за милостта към ближния и обещанието за освобождение от земните мъки и преди всичко може би това, че новата религия, като ги правела братя, им помагала да върнат чувството си за човешко достойнство.

В светлината на тези факти както историческият Христос, така и Христос от религията става символ на жестокото време, от което израства. В кратката му драматична биография са намерили отражение извечните страдания на човешкия род и неугасимата вяра на хората в окончателната победа на справедливостта на земята.

Пророците са предвидили всичко

В желанието си да разберем как е възникнала цялата митология, която се отнася до биографията на Иисус, трябва да се върнем към някои преломни събития в историята на йерусалимската община. Става дума за бунта на „елинистите“, за декларацията на вероотстъпничество по отношение на Закона, изразена в прочутата реч на Стефан, и за финала на неговата драма: убиването му с камъни и преследването на привържениците му. Според изчисленията на историците това става през 36 г. н.е., т.е. шест години след смъртта на Иисус. Една година по-късно се покръства Савел, наречен Павел.

Оттогава доста бързо започва да се създава положение, което много прилича на разкол. В новото религиозно движение настъпва разцепление, чиито последици са огромни за историята на човечеството. Назарейците под ръководството на Яков се затварят в своята ортодоксалност и не престават да бъдат една от многото религиозни секти в рамките на юдаизма. „Елинистите“, които избегнали преследванията и се заселили в такива градове като Антиохия, Тарс или Ефес, все повече се поддавали на влиянието на елинистичната култура. За юдеохристияните на Йерусалим Иисус бил еврейски пророк и месия, като природата му обаче не била божествена; за евреите, говорещи гръцки, той бързо станал бог по образец на боговете от религиозните мистерии на Близкия Изток. Американският библеист Пауъл сполучливо и кратко характеризира това състояние на нещата със следното изречение: „Християнството е развитие на едно от разклоненията на юдаизма в религията, която, след като се смесила с различните езически религии, станала естествен път на развитие на днешното християнство.“

„Елинистите“, пръснати из обширното крайбрежие на Близкия Изток, все повече се откъсвали от матерния юдаизъм, все по-малко вярвали в Иисус и неговите другари. Този процес се засилва след 70 г., когато поради разрушаването на Йерусалим изчезва всякакъв слух за тамошните юдеохристияни. Идва обаче време, когато броят на последователите на Иисус, обхванати от любов и преклонение пред учителя от Назарет, нараства. От тяхното силно желание да научат възможно най-много подробности от живота на земния Иисус се стига до сложен психологически процес, който води към все по-точно и драматично възстановяване на неговата изгубена биография.

Някои важни сведения за живота му, които произхождали от автентични палестински източници, били спасени от забравата въпреки разкола между двете християнски среди и сега послужили като скеле, около което по образец на скулптора, който моделира статуята си, въображението на народа развило нов вариант за Иисус, вече не само като еврейски пророк, но и като универсален месия, спасител на всички народи до света. С такъв Иисус Христос именно се срещаме в евангелията, които, трябва да припомним, са били създадени много години след разрушаването на Йерусалим и бягството на юдеохристияните в далечната Пела, т.е. по време, когато вече не съществували никакви контакти между двете групировки. В елинските градове и градчета вече израснало съвсем ново поколение християни, възпитано в климата на елинската култура и чуждо на всичко онова, което имало някаква връзка с Юдея и нейната ортодоксия.

Новият портрет на Иисус Христос не е възникнал от самоволната игра на народното въображение. Конкретна творческа основа за неговото изображение били две главни течения от онези времена: юдаизмът и елинизмът. Да се заемем най-напред с първото. Преди всичко трябва да се има пред вид, че именно евреите проправили пътя на новата религия и че с тяхна помощ Старият завет не е престанал да бъде Свещено писание и за християните. Понеже те дълбоко вярвали, че Иисус бил предсказаният от пророците месия, било достатъчно да се намерят съответните редове в свещените текстове, за да се пресъздадат вярно времето, мястото и обстоятелствата около неговото раждане, чудесата, които е правил, начинът и есхатологичното значение на неговата саможертва и на смъртта му на разпятието, възкръсването му и предсказанието за победно връщане, окончателният триумф над силите на злото — така, както са предвидили пророците. Френският специалист в областта на религиозното знание Еншьолен твърди, че целият живот на Иисус, описан в евангелията, е реконструкция, която се опира на подходящо подбрани текстове от Стария завет.

Хората, които си служели с този странен метод, не могат да бъдат обвинявани в съзнателно фалшифициране. Те се ръководели от собствената си своеобразна логика — щом е предречено от пророците, точно така е трябвало да се случи в живота. Затова не крият от какви източници черпят информациите си — в евангелията много често срещаме забележката, че еди-кое си е станало, „за да се сбъдне писанието на пророците“. Полемистът от II в. св. Ириней в труда си „Adversus haereses“ („Против ересите“) пише: „Вярвам в Светия дух, който чрез пророците е предсказал избавление, идването и раждането на Девата, мъченичеството и възкръсването на Иисус Христос, нашия господар, и неговото възнесение до славата на Отец“ (1, 10). По този въпрос се изказва още по-прецизно апологетът от II в. св. Юстин. В „Апологията“ си (1, 6) той пише: „Чрез устата на пророците Светият дух съобщи предварително всичко, което засяга живота на Иисус.“

Старият завет, както е известно, представлява сборник от различни книги, написани от различни автори в различни периоди от време. Той е изпълнен с противоречия както исторически, така и идейно-морални. Но това ни най-малко не е пречело на християнските тълкуватели. Те просто са избирали само онези редове, които са били необходими за целите им, в които можел да се види паралел с живота на Иисус Христос.

Към редовете, където този паралел не бил очевиден, където не бил твърде изявен, те прилагали метода на търсене с помощта на алегорична интерпретация на скрити, завоалирани пророчества. Това не будело и сянка от съмнение у тях, понеже методът на алегорично тълкуване тогава имал богати традиции и никому дори не би дошло наум да се съмнява в неговата правилност. С него си служели още тълкувателите на Закона на Светото писание, но едва евреите, говорещи гръцки и познаващи само „Септуагинта“, го разработили в големи мащаби. Възпитани в средищата на елинистичната култура, те застанали пред проблема да съчетаят възприетата от тях култура с наследената от отците религия. Най-изтъкнат техен представител бил известният ни вече Филон Александрийски. Неговият метод да търси в светото писание по-дълбока алегорична мисъл по-късно присвоили Юстин, Климент и Ориген с цел да намерят в светите текстове мотивация за развиващата се християнска теология, постепенно насищана с религиозните и философските концепции на елинизма.

Чрез примера на някои извършени от Иисус чудеса можем да наблюдаваме в действие механизма на възникването на евангелските сказания, вдъхновено от Стария завет. Преди всичко трябва да отбележим, че в най-старите и може би в най-достоверните християнски източници, а именно в посланията на апостолите няма да намерим дори и най-малкото съобщение за това, че Иисус е бил чудотворец, че е лекувал болните или че е възкресявал мъртвите. Най-учудващото обаче е това, че дори Павел, който е пребивавал в Йерусалим и имал контакти с учениците на Иисус, не пише нищо подобно, а самият той никога не се е опитвал да лекува никого. Нещо повече, както следва от първото послание до коринтяните (12, 28), той се отнасял към чудотворството и лекуването на болни с едва прикрито пренебрежение, като считал, че в религията това е нещо второстепенно.

Не подлежи на съмнение, че разказите за излекуването и възкресяването на мъртви, които заемат толкова място в евангелията, са възникнали значително по-късно и са легенди, избуяли върху благодатната почва на фолклора. Още повече, че са съществували предпоставки, благоприятни за възникването на литература от този род. Това са времена, когато както населението на Близкия Изток, така и евреите от Палестина вярвали, че изтъкнатите държавни мъже, монарсите, мислителите или пророците притежавали чудотворна сила да лекуват чрез докосване с длани и с наплюнчване на клепачите на болния. Следователно и християните не са могли да допуснат, че Иисус, синът Божи, не е лекувал болните и не е възкресявал мъртвите. От далечната, откъсната от света Палестина не достигали никакви вести по този въпрос, затова те търсели да запълнят тези празнини от пророчествата на Стария завет. Те виждали необходимата информация между другото и в пророчеството на Исая в следните редове: „… ето вашия бог иде с отмъщение, с отплата Божия: Той ще дойде и ще ви спаси. Тогава ще се отворят очите на слепи и ушите на глухи ще се отпушат. Тогава хромият ще скочи като елен и езикът на немия ще пее, защото води ще бликнат в пустинята и потоци — в степите“ (35, 4-6). Още Давид Ф. Щраус забелязва, че възкръсването на дъщерята на Яир, описано в Евангелието на Марк, е подобие на възкресяването на сина на суламитката от пророк Елисей.

В Стария завет са показани и чудеса от друга категория. Да вземем например историята на нахранването с хляба и рибите. Пръв пророк Елисей нахранил гладните, а именно стоте свои другари с двайсет самуна хляб и чувалче зърно (в „I книга царствата“). Наистина Иисус нахранил само с пет самуна хляб и с две риби много повече хора — пет хиляди души. Разликата е за сметка на народното въображение, винаги склонно в произведенията си към постепенно съзнателно преувеличаване на чудотворните събития.

Как от оскъдните редове в Стария завет разцъфнали красивите, пълни със символика евангелски сказания, можем да видим в един епизод от Евангелието от Марк и особено у Матей. От него научаваме как Иисус вървял по повърхността на езерото, как се опитал да направи същото и Петър, но в мига, когато изгубил вярата си, потънал във водата и не се удавил, само защото Иисус го спасил.

Ето редовете, от които е покълнала тази драматична история: „Бог, който вървял по морските вълни“ („Книга на Хиоб“, 9, 8). „Видяха те, Боже, водите, видяха те водите и се уплашиха, и бездните затрепериха“ (псалм 76, 17). „Твоят път в морето, Твоите пътеки в големите води и Твоите следи са незнайни“ (псалм 76, 20).

Що се отнася до приключението на Петър, можем да се насочим към два цитата: „Спаси ме, Боже, защото водите стигнаха до душата (ми). Затънах в дълбоко блато и няма на що да застана; влязох в дълбочината на водите и бързото им течение ме отвлича“ (псалм 68, 1–3).

Чудесната английска библейска енциклопедия „The Oxford Concordance“ сочи, че Старият завет е споменат 331 пъти в Новия. В това число влизат и 103 дословни цитата, 100 реда, които не са дадени дословно, и 118 позовавания на различни старозаветни епизоди. Като се има пред вид относително малкият обем на Новия завет, това е много учудващо и натрапчиво.

Зигмунт Понятовски, автор на много трудове върху религията, писа, че след като се махнат цитатите от писанията на Стария завет, от евангелския образ на Иисус не остава почти нищо конкретно. Той установява, като се позовава на резултатите от изследванията на прочутия немски библеист Г. Борнкам, че целият период на мъченичеството и смъртта на Иисус се опира на заимствания от Стария завет. В „Първото християнство“ („Очерци по история на религията“) четем: „Така например влизането на Иисус се опира на Захарий (9, 9), очистването на храма — на Исая (5, 6–7). Що се отнася до Тайната вечеря, то например определянето на предателя (Мк., 14, 8) е почерпено от псалм 41 (28, 8), «разпръсването на овцете» — от Захарий (13, 7), сцената в Гетсимания («душата ми е изплашена до смърт») — от псалм 43, 5, смъртната присъда — от псалм 31, 14). По повод предателството на Юда Матей явно цитира Захарий (11, 12). Бичуването на Иисус се опира на Исая (50, 6), а описанието на разпъването на кръст и смъртта — по-малко на Исая (53) и повече на псалмите.“

Избраните редове са служили, разбира се, само като изходен пункт за сюжетното разгръщане на преданията за Иисус. Някои библеисти смятат, че това е ставало главно с помощта на овладелите Писанието странствуващи проповедници, които се стремели да удовлетворят глада за знания на слушателите си за живота на божествения учител. Странниците разнасяли от община в община тези разкази, измислени неизвестно как и кога, като предизвиквали у набожните последователи възхищение и любов. Даниел Ропс, автор на прочутата монография за Иисус, определя това явление по следния начин: „Предполагаемите локални спомени от разстояние хиляди мили приемали вида на установени истини. Как една община в центъра на Мала Азия можела да не приеме онова, което някакъв търговец, пристигнал от бреговете на Нил, разказвал с много подробности, например, че в неговата страна и до ден-днешен показват къщата, в която Йосиф и Мария скрили детето по време на бягството си, статуетки на божества, които се счупвали при тяхната поява, или пък чудотворното пустинно дърво, което ги хранело?“

С течение на времето всички тези предания, създадени на основата на богатия религиозен фолклор, изпълнени с несъгласувани помежду си подробности, били описани от анонимни автори, които, за да придадат значимост на произведението си, се подписвали под имената на апостолите и църковните отци. По този начин възникнала богата литература, изпълнена с фантастика и с чудеса. Това били послания, апокалиптични видения и предсказания, молитви, проповеди, теологични трактати и преди всичко евангелията, описващи живота и деянията на Иисус. През II и III в. тази литература се увеличавала бързо и безразборно. Достатъчно е да кажем, че през IV в. освен четирите били известни още няколко десетки евангелия.

Бавно и с много усилия тази литература била спряна и изчистена от плевелите. Тази селекция завършила едва през 382 г., когато с решение на Римския синод било проведено разделение на каноничните писания и на писанията, отхвърлени от църквата, наречени от библеистите апокрифи. Ако обаче си дадем сметка, че едва през 494 г. с декрет на папа Геласий пълното с чудеса „Евангелие от Петър“ било отнесено към апокрифите, справедливо можем да кажем, че апокрифите почти 400 години формирали религиозните мисли и вярвания на християните наравно с каноничните писания на Новия завет. Те принадлежали към същото онова течение от християнската литература и хората се прониквали от съдържанието им със същата вяра, с каквато се отнасяли и към писанията, залегнали в канона на църквата. Авторът на известната католическа „Патрология“ отец Мин пише: „Да отминем апокрифите това значи да се лишим от възможността за изследване върху началото на християнството.“

Затова вътрешните закони, които ръководели развитието на едната и на другата категория, били идентични. Един от тези закони е детинската склонност на народа към постепенно преувеличаване на описаните свръхестествени събития, към тяхното живописно оцветяване. Следователно в апокрифите, които са израз на върховната фаза на тази ескалация, можем като през увеличително стъкло да наблюдаваме как народното въображение е успяло да прибави към оскъдните редове на Стария завет цели фантастични истории. Когато се четат тези разкази, наивни и неизискани, понякога изпълнени с нечувани неща, лесно е да се разбере какви критерии е прилагала църквата, за да отхвърли апокрифите. Тя просто се ръководела от здравия разум и от желанието да се откъсне от тези предизвикващи стеснение историйки. А при това разликата между апокрифите и каноническата литература е по-скоро количествена, отколкото качествена. Свръхестествените събития, разказани в Новия завет, е малки изключения в апокрифите са преувеличени. Характерното за тази литература е безграничната народна фантазия, която често накърнява здравия разум и дори елементарното чувство за естетика и морал. Св. Йероним я нарича „нездраво бълнуване“, а Ренан пише, че това е „мъчително бръщолевене на стари клюкарки, предназначено за бавачки и слугини“.

В предходната глава вече цитирахме няколко сказания, в които малкият Иисус се държи като злобно, отмъстително, непоносимо лошо дете, което успява да убие едно момче заради това, че без да иска, го е блъснало, или учителя си, който му е ударил шамар заради опърничавостта му. Тези плоски, безсмислени в примитивизма си разкази бледнеят обаче пред други, които в стремежа си да бъдат безусловно доказателства за девствеността на Мария, са толкова вулгарни, че на човек му е неудобно да ги цитира, макар че Даниел Ропс, както свидетелствуват издадените от него апокрифи на Новия завет, не е имал никакви скрупули в това отношение.

За да не бъдем голословни, тук привеждаме два характерни разказа от „Евангелието на Петър“, което едва след края на V в. е било отхвърлено от църквата. Първият се отнася до онзи тайнствен Симон, магьосника от „Деяния на светите апостоли“ (8, 18), който искал да купи от апостолите властта на Светия дух. От негово име (на Симон) води началото си терминът „симония“, определящ обичая да се купуват длъжности и църковни бенефиции. Този Симон се бил срещнал с Петър и Павел по времето на император Нерон. Той с високомерно самохвалство ги предизвикал да демонстрират магическото изкуство на левитацията и сам се възнесъл чак до самото небе. Но Петър и Павел не приели хвърлената ръкавица, а на свой ред паднали на колене и толкова дълго се молили, че магьосникът паднал на земята и се убил. Любопитно за нас може да бъде това, че до ден-днешен в римската църква „Св. Франциска Романа“ гидовете показват каменни плочи от онова време уж със следи от коленете на апостолите.

В другия разказ Петър се проявява като лекар-чудотворец. Един ден вярващите го попитали защо не излекува собствената си полупарализирана дъщеря. Той отговорил, че постъпва така по божия воля. Но за да не престанат хората да вярват в неговия чудотворен лечителен дар, направил така, че дъщеря му изведнъж оздравяла и започнала да ходи. Тогава свидетелите на това чудо били обхванати от голяма радост. Разнесли се и молитви, които прославяли бога. Все пак Петър казал на дъщеря си да легне отново и тогава се оказало, че тя отново се парализирала. Хората избухнали в плач и молели апостола да има милост към собствената си дъщеря, а той им отговорил: „Заради живота на Господа така трябва и на нея, и на мене да бъде. В деня, когато се роди, имах видение. Господ ми рече: «Роди ти се изключително дете. Тя ще причини зло на много души, ако остане здрава.»“

Работата е там, че дъщеричката още на десет години била толкова красива, че станала обект на грешни помисли у много мъже. Нищо чудно, че богаташът Птолемей искал на всяка цена да я вземе за жена, и когато майка й отхвърлила предложението му, взел девойката силом. Тя обаче се разболяла от тежка парализа и похитителят й, като не знаел какво да прави, я оставил пред вратата на родителите й. Те не изпаднали в отчаяние, а благодарили на бога, че запазил „своя слуга от безчестие и низост“. Нещо повече, Петър върнал зрението на ослепелия за тази негова постъпка Птолемей, което обаче не попречило да остане немилостив към невинната си дъщеря.

За щастие не всички разкази в апокрифите са така мрачно суеверни, жестоки в примитивизма си и така ярко противоречиви на принципите, които е проповядвал Иисус. Има и такива, които живо напомнят настроението и приказната красота на коледните народни песни. По време на странствуването си до Египет смоковете, лъвовете, леопардите и вълците в най-добро съгласие с овцете, воловете, магаретата и биковете почитали малкия Иисус, покланяли му се и превели през пустинята, светото семейство, за да не се заблуди. Щом Мария усетела глад, малкият Иисус правел така, че палмата се навеждала, за да може да набере плодове. В египетския град Сотинен бегълците влезли в местния храм и тогава станало чудо. Тридесетте статуи, които изобразявали различни божества, паднали на пода и се разбили на дребни парченца. При новината за това събитие губернаторът на града Афродизий побързал за храма и паднал по лице пред детето за изумление на населението, което се надявало, че ще отмъсти на пришълците от Палестина. Според традицията същият този Афродизий по-късно отишъл в Галия и там станал първият епископ на града Безиер. Иисус още като момче разговарял като възрастен човек, правел врабци от глина, които после съживявал и пускал на свобода. В училище веднага прочел буквите на азбуката и знаел всичко по-добре, отколкото учителите. Дори в дърводелския занаят баща му се равнявал по него.

Определянето на каноничните писания не решило окончателно съдбата на апокрифите. Продължавали да ги четат с все такъв интерес. Тяхното живо присъствие и до ден-днешен се чувствува. Те от векове имат дълбоко влияние върху християнската култура: живопис, скулптура, музика и поезия. Иконографията и орнаментиката в църковната архитектура са черпили идеи от апокрифните легенди. Без тях не е възможно да си представим живописта на Тициан или Рафаел. Що се отнася до литературата, тук е достатъчно да споменем Данте. Идеята за странствуване в отвъдния свят, която е основният сюжетен вътък на „Божествената комедия“, поетът дължи на „Евангелието от Никодим“.

Тук трябва да се отбележи, че отношението на църквата към апокрифите е по-скоро двойствено. Сред църковните отци имало и такива, които сочели някои подробности в тях като исторически факти. Ропс наброил дузина обичаи, свързани с обредите на Рождество Христово, чието начало се водело от апокрифите. Дори официалната литургия, молитвеникът и требникът съдържат множество текстове, дословно взети от същия източник. Някои от догматичните истини, като например непорочното зачатие и възнесението на пресветата Дева Мария, както и ходенето й по мъките, а също и тезата, че Иисус имал братовчеди, а не родни братя — всичко това са принципи на вярата, които, колкото и да е чудно, произлизат от писания, отхвърлени от църквата.

Същият произход има един от най-вълнуващите епизоди от пътя към Голгота, а именно сцената с кърпата на св. Вероника. Колко вярващи знаят, че за Вероника няма нито дума в Новия завет, че тя е образ, напълно измислен от авторите на апокрифите? И все пак, въпреки че никога не е съществувала, нейната кърпа с отпечатъка на лика на Христос се показва до ден-днешен като свята реликва.

В Полша апокрифите са изиграли огромна роля в религиозния живот на широките народни маси. „Евангелието от Никодим“ било популярно още през втората половина на XVI в., а Николай от Вилковецк се е опирал точно на него, като е писал чудесната си „История за достойното за похвала възкресение Господне“. Тук нямаме възможност дори да споменем по-важните позиции на тази религиозно-панаирджийска литература, която се опира на апокрифите, само можем още да прибавим „Płacz i narzekanie ojcòw naszych“ „Traktat o Zwiastowaniu Anielskim“ и „Prze aźliwe echo trąby ostatecznej“. И накрая да си припомним, че коледните песни, коледните обичаи, свързани с яслите на Иисус и просешките песни, с една дума, онова, което влиза в полския религиозен фолклор, е наситено от край до край с апокрифи.

Есеи ли са Йоан Кръстител и Иисус?

Има още един източник на юдаизма, от който християнството е черпило структурните си и доктриналните си образци, източник с много важно значение, открит едва през 1947 г., когато бедуинският род Тамирув се установил на лагер на североизточния бряг на Мъртво море, за да може да набави прясна вода за тулумите си от извора Ain Feszcha и да даде почивка на изморените камили. По време на почивката едно от момчетата се заблудило, докато търсело изгубено козленце сред скалните хълмчета и неочаквано застанало над тясна дълбока пукнатина. Приклекнало и се протегнало напред, надникнало вътре, но в тъмнината не можело да различи нищо, затова хвърлило камъни. В един момент чуло звук от пукнати от камъка глинени съдове, затова веднага довело свой приятел и връстник и двете момчета се промъкнали през тесния отвор. Тогава се намерили в дълга пещера. Скалистото й дъно било покрито от множество керамични късове, а сред тези купища тук и там се виждали запечатани глинени съдове с цилиндрична форма. Разтреперани от нетърпение, момчетата разпечатали с ръце един след друг всички съдове и разочарованието им било голямо. В тях не намерили никакви съкровища, а залепени свитъци, които издавали неприятна миризма на разложено. Както се оказало по-късно, това били дълги ивици, съшити от парченца овча кожа, изписани от едната страна с архаични знаци от хебрайско писмо.

Бедуините обявили, че продават свитъците, но истинската им стойност не била оценена веднага. Когато накрая се разбрало, че в текстовете се крие цял изгубен дял от историята, за тях им платили хиляди долари. Част от свитъците били изпратени в Американската школа по ориенталистика и с изследването им се заел един от най-големите ориенталисти — Уилям Ф. Олбрайт. Като разгледал писанията през увеличително стъкло, американският учен направо бил потресен. Той нарекъл свитъците „абсолютно недостоверно откритие“ и „най-голямото откритие на нашия век в областта на писмените източници“.

За какво в същност става дума? Въпреки интензивните търсения, провеждани от много години в Палестина, най-старият хебрайски текст на Стария завет, който успели да открият, бил доста късно копие — произхождал от IX в. н.е. В същото време Олбрайт изразил мнение, което било потвърдено от изследванията е изотоп C^14, че свитъците съдържат библейски текстове, които произхождат от началото на първото столетие пр.н.е., т.е. били хиляда години по-стари. Затова откритието имало неоценима стойност за възстановяване на притежаваните по-късни писания и провеждането на лингвистични изследвания върху тях. За свое най-голямо изумление светът на учените и теолозите разбрал, че благодарение на безкрайното любопитство на малкия бедуин е получил неимоверно архаични текстове от Стария завет, за каквито не е смеел да мечтае дори след продължителни и напразни търсения.

Започнали да размишляват по какъв начин светите писания са се намерили в пещерите край Мъртво море. И тогава обърнали внимание на руините наблизо, смятани дотогава за останки от римска крепост. Арабите ги наричали Хирбет Кумран. През 1951 г. специална научна експедиция пристъпила към системни археологични разкопки. Резултатът се оказал изненадващ. Както е установено, руините представляват стара постройка от дялан камък, покрита с покрив от палмови стъбла, тръстика и глина. В комплекса от помещения успели да идентифицират манастирска столова, трапезария, магерница, занаятчийска работилница, клозети, два басейна с ритуално предназначение и нещо много интересно — т.нар. скрипториум, т.е. зала, където работели копистите. Там са се запазили зидани от тухли масички с наклонена повърхност и дори мастилници от бронз и глина, в които се виждали изсъхнали следи от мастило. В грънчарската работилница сред множество парчета намерили цилиндрични глинени съдове, подобни на онези, които бедуините намерили в пещерите. Не подлежи на съмнение, че собствениците на откритите свитъци били жители на онези сгради.

Археолозите извадили от купищата смет огромно съкровище, 553 сребърни монети, явно скрити от разбойници. Това било колекция от монети, които позволили на нумизматите да установят вън от всякакво съмнение, че там животът процъфтявал още от средата на второто столетие пр.н.е. и че през 70 г. н.е., т.е. тогава, когато римляните разрушили Йерусалим, всичко внезапно се прекъснало. Пепелищата в развалините свидетелствуват, че причина за бедствието бил страхотен пожар.

Познавачите на еврейската история лесно идентифицирали развалините. Това със сигурност бил еврейски манастир на сектата на есеите, която имала общини почти във всички градове и села на Палестина и по-късно дори и сред евреите от диаспората. Манастирът в Кумран бил главното седалище на тази секта. Така например римлянинът Плиний Стари ни съобщава, че по време на пребиваването си в Палестина посетил манастир на есеите край Мъртво море — това вероятно бил същият манастир в Хирбет Кумран, чиито развалини са достигнали и до наши дни. Освен това за есеите са писали еврейските историци Йосиф Флавий и Филон Александрийски.

Лесно е да си представим трагичния край на манастира в Кумран. След кървавото потушаване на еврейското въстание и изгарянето на Йерусалим войниците от X римски легион опустошили страната и се приближавали до седалището на монасите. Отшелниците, които не се и съмнявали каква съдба ги очаква, се погрижили преди всичко за спасяване на писменото наследство, което съхранявали. Те тайно изнесли свитъците, запечатани в цилиндрични глинени съдове, и ги скрили в познатите им пещери край Мъртво море с надежда, че ще настанат времена, когато манастирът ще може отново да продължи живота си. Само с избиване на всички обитатели на манастира до крак може да се обясни фактът, че скритите свитъци били забравени от хората и благодарение на това са стигнали до наши дни в състоянието, в което били положени в пещерите преди 1900 години.

Откриването на свитъците добило широка гласност в света, която достигнала дори до бедуинските племена в пустинята. Сред безлюдните скали плъзнали търсачи и скоро се оказало, че плодът на техните усилия надминава и най-смелите очаквания. В двадесет и пет пещери в Бедуиния намерили и после продали десетки свитъци и стотици записани фрагменти на хебрайски език, на арамейски и на гръцки. Само в една от пещерите намерили деветдесет най-различни фрагмента от свитъци от овнешка кожа и сред тях един меден дълъг пояс със съобщение за мястото, където уж били скрити фантастични съкровища. (Повече подробности по този въпрос съобщавам в книгата си „Конете на Лизип“.) Най-накрая този археологичен рог на изобилието бил поставен под контрол. През 1952 г. различни институции изпратили свои научни експедиции на мястото, за да проведат собствени търсения и да изкупят от местното население намерените документи. Предполага се, че трябва да минат десетки години, преди всички ръкописи да бъдат разчетени и критично обработени, особено като се има пред вид, че разлепването на свитъците понякога е доста труден технически проблем. Досега е установено, че свитъците съдържат следните писания: почти всички книги на Стария завет заедно с коментари, сборник от псалми и благодарствени химни, изпълнени с пламенен мистицизъм, „Правило на закона“, „Правило на дисциплината“, „Правило на войната на синовете на светлината със синовете на тъмнината“ и откъс от документ на есеите, наречен Дамаскински.

Най-голяма сензация предизвикал свитъкът, който съдържал ритуални изисквания, вярвания, принципи на организацията и моралната доктрина на есеите. И до ден-днешен около тези проблеми се води остър спор, известен под наименованието „борба за свитъците“. За тези „вадемекума“ на есейския закон вече са написани десетки статии и книги, които се радват на много читатели не само сред научните кръгове, но и сред широките маси, незапознати с тези проблеми.

Това не е проява на внезапно събуден интерес към някаква си еврейска секта. Работата е в това, че полемиката повдига актуални и живи религиозни въпроси, които засягат както вярващите, така и невярващите. Споменатият вече ориенталист Уилям Ф. Олбрайт в една от публикациите си за тези свитъци писа, че „новите доказателства, които засягат вярванията и практиката на еврейските секти през последните две столетия преди нашата ера, могат да предизвикат революция във възгледите ни върху началото на християнството“. По подобен начин се изразява френският учен Андре Дюпон-Сомер и редица други изследователи, които се занимават с откритите край Мъртво море свитъци.

При анализа на текстовете в свитъците те с учудване установяват, че йерархичната организация, религиозните вярвания, моралното учение и ритуалът на есеите в много отношения удивително напомня общината на назарейците в Йерусалим под водачеството на Яков. Есеите живеели в имуществена общност и в бедност, проповядвали любов към ближния, раздавали милостиня, лекували болните, извършвали обреда кръщаване и избирали съвет от дванайсет души, което веднага напомня за дванайсетте ученици на Иисус. Някои общини, като например жителите на Кумран, спазвали заповедта за безбрачие и попълвали състава на манастира с осиновени деца. Имало обаче и центрове на есеите, където членовете не водели затворен манастирски живот и дори можели да създават семейства.

Известно е също така това, че есеите сядали да вечерят заедно, като тази вечеря имала всички черти на евхаристичен[1] пир, който напомнял Тайната вечеря. В „Правило на Закона“ можем да прочетем: „Когато сложат масата и вино за пиене, свещеникът трябва най-напред да протегне ръце и да благослови хляба. И ако се пие вино, свещеникът трябва преди това да протегне ръка и да благослови първата хапка хляб и виното“ (IV, 3-5). В „Правило за дисциплината“ същото описание на пира се допълва от следното изречение: „После месията на Израел ще положи ръцете си на хляба“ (II, 17-20). Без съмнение това е пиршество, което има сакрален есхатологичен характер.

Най-изненадващо обаче е сходството на проповядваното от двете секти месианство. В дамаскина и в „Коментар до Хабакук“ есеите споменават за някакъв „учител на справедливостта“, който бил умрял от мъченическа смърт от ръцете на „подъл свещеник“, наричан също така „мъж на лъжата“. В свитъка, който съдържал коментар на „Книгата на Наум“, има неясен намек, от който се подразбира, че учителят бил разпънат на кръст, макар че според дамаскина той е умрял от естествена смърт. Някои изследователи, като защищават първата версия за смъртта му, се позовават на възможността под наименованието „подлия свещеник“ да се крие известният с жестокостта си първосвещеник Александър Янеус, който през 88 г. пр.н.е. разпънал на кръст няколкостотин разбунтувани евреи и понеже изпитвал ненавист и към есеите, които открито го заклеймявали, не е изключено сред жертвите му да е паднал и основателят на есейската секта, „учителят на справедливостта“.

Есеите вярвали, че техният мъченик-водач бил месия, че той ще възкръсне, за да се върне на земята и да спаси Израел. Според тяхната доктрина преди това е трябвало да се появи пророк, може би сам Илия, за да проправи път за божия избраник, за „учителя на справедливостта“. Вярвали в идването на двама месии: „месията Аарон“ и превъзхождащия го с авторитета си „месия-свещеник“.

Изглежда, че в тази концепция за двамата месии есеите се различавали принципно от християните. В същност и в този случай има аналогии, тъй като според евангелието предназначението на Йоан Кръстител било да прокара пътя на месията Иисус. Според Евангелието от Матей той казал преди кръщаването на Иисус: „аз ви кръщавам с вода за покаяние, но Оня, Който иде подире ми, е по-силен от мене; аз не съм достоен да му понеса обущата; Той ще ви кръсти с Дух Светии и с огън“ (3, 11).

Споменатите преди малко прилики внушават, че „справедливият учител“ е прототип на Иисус Христос, така както го представят евангелията. И двамата проповядват в учението си покаяние, бедност, обич към ближния и морална чистота. И двамата са месии и спасители. И двамата са паднали жертва на подли свещеници и са издъхнали на кръста. И двамата е трябвало да възкръснат в съдбовен ден на земята, за да въведат нов ред тук. Основната линия, както и есхатологичният смисъл на живота им, както виждаме, е учудващо идентичен.

За степента на това сходство свидетелствува по особено ярък начин влиянието на литературата на есеите върху Новия завет. Така например теологичната доктрина, която формулира Павел в посланията си, толкова прилича на доктрината на есеите, че известният библеист кардинал Жан Даниелу, на когото често ще се позоваваме, не могъл да не признае: „Павел е трябвало следователно да я вземе от кумранската доктрина.“

Той обръща внимание на това, че както в посланията и в „Деяния на светите апостоли“, така и в свитъците твърде често се среща един и същ начин на изразяване, дори и еднакви изрази, аналогии, действително твърде учудващи. Това между другото се вижда в речта на Павел в Кесария в присъствието на цар Агрипа, която според френския библеист е от край до край есейска.

Още по-фрапираща прилика може да се забележи в Евангелието на Йоан и в Апокалипсиса, така че няма да е погрешна констатацията, че техният автор трябва да е имал някакви много приятелски връзки с есейската община, която вероятно след разрушаването на Йерусалим е възникнала в Ефес, където той също е бил.

В Новия завет има много такива следи за влияние на есеите, затова не е възможно те да бъдат разгледани по-отблизо. Тук може би трябва да се добави, че дори моралният кодекс на християнството, обхванат в рамките на „Проповедта в планината“, е учудващо подобен на съответните максими, изразени в кумранските свитъци. Даниелу, изненадан от тези прилики, не се поколебал да обяви, че в същност става дума за „християнски есеизъм“. Дори още Ренан, който предусещал размерите на тази зависимост, почти сто години преди откриването на свитъците се изразил лаконично, че „християнството е есеизъм, на който му е провървяло“.

Поразителна е също така приликата между есеизма и християнизма по отношение на персонажа. Списъкът започва с Йоан Кръстител. Лука пише: „младенецът растеше и крепнеше духом и остана в пустинята до деня, когато се яви на Израиля“ (1, 80). Кардинал Даниелу отбелязва, че е трудно да се повярва, че детето е трябвало да се възпитава в пустинята в прякото значение на тази дума и допуска, че „пустиня“ просто са нарекли манастира в Кумран. Знаем също така, че есеите, които не се женели, попълвали броя на монасите, като осиновявали момчета от набожни еврейски семейства. Йоан Кръстител е също даден в манастира от баща си, свещеника Захарий, прекарал там до пълнолетието си и накрая станал съвършен есей. Такова осиновяване потвърждава до известна степен фактът, че „Бенедиктус“, химнът, който пее Захарий при раждането на сина си (Лк. 1, 68-79), е изпълнен с учудваща аналогия с химните на есеите, намерени в Кумран. В полза на тезата на кардинал Даниелу говори също така и това, че Йоан, неговият суров аскетизъм, апокалиптичното предвиждане деня на Страшния съд и призивът към покаяние, неговото безбрачие, изхранването с печени скакалци — това са типични черти на есейски отшелник.

Евангелистът Лука съобщава, че Йоан и Иисус били роднини. Нищо чудно тогава, че когато Иисус почувствувал призванието си, най-напред отишъл при роднината си, който тогава се славел като пророк, проповядващ безкомпромисно своята правда. На какво се надявал? От евангелието знаем, че пожелал да бъде кръстен. Но обредът на кръщаването никога не бил практикуван в ортодоксалния юдаизъм, това било инициатива, която се срещала само в есеизма. После Иисус прекарал четиридесет дена в пустинята и тук отново се налага мисълта, че „пустинята“ е съкратено определение на кумранския манастир, където вероятно Иисус прекарал, както бихме казали днес, есейските си пости, преди да започне мисионерската си дейност. Не е без значение също така и това, че първите ученици на Иисус били от средата на Йоан, което свидетелствува за близките идейни връзки на двамата пророци. Като прибавим и такива подробности като избора на дванайсетте апостоли или Тайната вечеря с благославянето на хляба и виното — тогава всичко се подрежда в логична цялост.

Учените не могат да стигнат до единодушно заключение на основата на тези факти. Някои библеисти, като англичанина Е. Уилсън или французина Дюпон-Сомер, се опитват да докажат, че Иисус и дванайсетте апостоли не са проповядвали нова религия, а това било една от многото общини на есейския закон само с тази разлика, че в нея есейското учение било издигнато на по-високо етично равнище и че членовете й — противоположно на есеите — смятали Иисус за „справедливия учител“, предсказан от светите писания.

Въпреки тези учудващи прилики други библеисти категорично отричат Иисус да е бил есей. Към тази група е и Даниелу, който се обосновава: Есеите били дълбоко свързани със Закона, особено що се отнася до спазването на суровите заповеди, свързани със съботния ден. В същото време Иисус поставя хуманния дълг над тази заповед — лекува болни, странствува и позволява на учениците си да късат класове в събота (Мт., 12, 1-7). Освен това въпреки забраната да се ядат гозби, непречистени ритуално, сяда на общата трапеза с грешниците и митничарите, което било деморализиращо за фарисеите и есеите.

Разбира се, трудно е да се оспорват тези аргументи. Изглежда обаче, че споменатите от Даниелу разлики ни най-малко не изключват възможността Иисус да е бил есей, ако се излезе от положението, че действително първоначално е бил член на ордена, а после се е отдръпнал от него. Той просто се измъкнал изпод легалните канони на есеизма по отношение на хуманитарното и универсалистичното начало. Той бил есей-бунтар, есей-реформатор, чиято позиция представлява прогрес в еволюцията на религиозните доктрини. Историята на религиозните вярвания познава такива реформатори, само че разликата между Иисус и есеите е много по-малка, отколкото например между католицизма и лутеранството или калвинизма. Без значение е дали Иисус формално е бил есей. Достатъчно за нас е това, че е израснал, както посочва Даниелу, в климата на есейската идеология, че семейството на Иисус е едно от онези есейски семейства, които живеели пръснати по села и градове, без да се подчиняват на такива принципи като имуществена общност и въздържане от женитба. Не е необходимо да се учудваме, че английският библеист Е. Уилсън казва в един момент кратко и ясно: „манастирът в Кумран е сякаш люлка на християнството“.

От евангелията става ясно, че Иисус действително славел бедността и преследвал богатите. Той обаче не препоръчвал имуществената общност като необходимо условие за спасяване. И все пак в първата християнска община на йерусалимските назарейци това било задължително. Затова някои библеисти правилно се замислят откъде тази структура така изведнъж се е взела в християнството. Те обръщат внимание на три факта: че това било принцип на живота при есеите, особено в манастира в Кумран, на необяснимото появяване на група от сто и двадесет християнски прозелити в „Деяния на светите апостоли“, за които преди това никъде нищо не е казано, и най-вече на това, че ръководител на общината станал Яков, а не изтъкваният от Иисус Петър.

В своите разсъждения върху тези предпоставки библеистите се изказват за следната теза: Яков вероятно най-напред е бил есей. Близък роднина на Иисус (ако не и негов роден брат), той се отнасял към него винаги с голяма резерва, може би дори без симпатия. Това е понятният скептицизъм у човека, който познава Иисус от детството му в условията на сивото всекидневие. Едва след смъртта на Иисус на кръста, когато до Яков отвсякъде започнали да достигат вести за празния гроб, той постепенно се убедил, че Иисус е онзи месия, в идването на когото вярвали есеите. Яков преминал към новата вяра, като привлякъл онези сто и двадесет братя, които преди това представлявали една от есейските общини под негово ръководство. Така може да се обясни учудващият факт на тяхното внезапно появяване в „Деяния на светите апостоли“.

В подкрепа на тази удивителна теза можем да приведем редица други аргументи. Така например при есеите ръководната инстанция бил съвет, който се състоял от дванайсет старейшини, над които упражнявали духовен надзор трима свещеници. Всеки от членовете на съвета се грижел за десет по-малки братя. Подобни елементи лесно могат да бъдат забелязани в организацията на първата община на йерусалимските назарейци. Там също има дванайсетчленен съвет с тази разлика, че са наречени апостоли. Вероятно са съществували и звена от десет души, ръководени от отделните апостоли, щом сектата е наброявала точно сто и двадесет души. Съответно тримата свещеници били заместени от апостолите Йоан, Петър и Яков, за които Павел в посланието си до галатяните (2, 9 и нататък) казва, че ги признавали за трите стълба на църквата.

Освен това както есеите, така и назарейците си служели с едни и същи имена. Те са се наричали помежду си „бедни“, „братя“, „светци“, „избрани“, „синове на светлината“, „тези, които са в месията“. Те наричали ръководителя на общината Яков „Справедливия“, което, разбира се, ни напомня „справедливия учител“. Петър в Лида посетил „светиите“ („Деяния на светите апостоли“, 9, 32), вероятно есеи, които се присъединили към последователите на Иисус.

Библеистите се питали как е могло да се случи така, че сред дванайсетте апостоли в Йерусалим са били също Варнава, Яков и др., които Иисус не е определил. Отговорът може да бъде само един: присъствието им е било резултат на компромис, който се основава на това, че по време на обединението на двете секти от двата съвета е трябвало да се направи един. В тази нова ситуация Яков си извоювал бързо голям авторитет, докато простодушният и колеблив Петър постепенно останал в сянка. Накрая противно на намерението на Иисус Яков поел ръководството над цялата община. Той имал подкрепата на сто и двадесет привърженици, които влезли в назарейската общност като сплотена организирана група. Впрочем самият той бил необикновен и категоричен в убежденията си мъж, при това ограден с ореола на кръвното си родство с месията. Като запазил верността си към есейските принципи, той не само водел йерусалимската община по пътя на тесноортодоксалния юдаизъм, но я дарил също така със структурата, която Иисус никога не бил препоръчвал.

Като знаем всичко това, не може повече да ни изненадва фактът, че речта на св. Стефан в Йерусалим съдържа смайващи прилики с есейския дамаскин. На едно място той споменава преследванията на онези, които предсказвали идването на „справедливия“ („Деяния на светите апостоли“, 7, 52), което може да означава „справедливия учител“, отъждествяван с Иисус Христос. За есейското влияние, което Павел явно е изпитал, вече писахме. Накрая трябва да припомним, че той е бил посветен във вярата в околностите на Дамаск. Много библеисти допускат, че се е покръстил под влияние на членовете на тамошната християнска община, които, както можем да съдим по открития там дамаскински документ, най-напред били есеи.

Има теолози, библеисти и други, които не могат да се примирят с мисълта, че християнската доктрина се развивала постепенно от еврейската секта есеи. Изброените по-горе аналогии са твърде красноречиви и твърде многобройни, за да могат да бъдат случайни. Днес вече повечето библеисти, а сред тях и много протестантски пастори и католически свещеници не могат да се противопоставят на очевидните факти. Така например кардинал Даниелу пише, че голяма част от есеите е преминала към християнството, като е донесла в дар календара, с който си служела сектата есеи, структурата на йерархията, нови обреди и много догми, които после стават християнски. Така че есеизмът до известна степен със сигурност е бил посредник между юдаизма и християнството, но не бива да забравяме също така, че християнството се е развило от юдаизма. А прочутият изследовател на Библията и евангелски пастор американецът А. Пауъл Дейвис се изказва по този въпрос така: „Есейските писания и Новият завет принадлежат към един и същи вид месианска литература, към едно и също религиозно движение, към един и същ етап на развитието на религиозните възгледи в юдаизма. От есейското и християнското юдейско движение накрая се развива неюдейското християнство на Павел и на елинистичните народи.“

[1] Евхаристика — учение за тайнството причастие. (Бел.прев.) ↑

В орбитата на елинизма

Би било недоразумение, ако смятаме, че Близкият Изток поради това, че бил покорен от римските легиони, в интелектуално, нравствено и културно отношение бил на по-ниско равнище, отколкото Италия. Напротив! Веднага след завоюването му от римляните започнал непрестанен процес на инфилтрация на елинизма в латинската култура. Действително Рим спечелил военно надмощие над Елада, Мала Азия, Сирия и Египет, но от своя страна бил превзет по мирен начин от народите на тези страни, изцяло привлечени в орбитата на гръцката култура от времето на Александър Велики. Гръцкият език звучал не само в такива метрополии като Александрия, Антиохия, Тарсил и Ефес, но също така и по улиците на древния Рим. Нещо повече, той станал модния език на висшите кръгове на римското общество, както било с френския език в Европа през XVIII в.

В Италия го внесли робите в земите на преселниците и в дворците на патрициите, а също така и доброволно прииждащите занаятчии, артисти, художници, оратори, философи, писатели и педагози, които търсели работа в столицата на света. Все по-нарастващият търговски обмен бил причина все повече левантински търговци да се заселват в Италия, Галия и Испания. Интелигентни, предприемчиви, подвижни — те необикновено бързо се приспособявали към новите условия и колониите им ставали център на пропагандата на елинистичната култура и елинистичните вярвания.

Влиянието на елинизма засегнало така широко из основи италийското общество, че латинският гений се огънал пред гръцкия. Някои историци считат това за симптом на боледуване, за една от главните причини за постепенното разложение на античния Запад. Нищо по-погрешно от това! Именно елинизиран Близкият Изток бил главната ковачница на човешката мисъл. Именно там най-интензивно се развивал духовният живот, там процъфтявали знанието, изкуството и литературата, там се раждали велики философски и религиозни синтези, които се опитвали да разгадаят тайната на битието. Така например най-големият математик и астроном в древността, създател на геоцентричната система — Птолемей, и създателят на неоплатонизма Плотин били египтяни. Най-добро доказателство за тази жизненост е фактът, че византийският свят, непосредствен наследник на елинизма, надживял Рим почти с хиляда години.

Астрономите, математиците, художниците, артистите, писателите и архитектите, които сме свикнали да смятаме за представители на италийската култура, произхождали от такива страни като Мала Азия, Сирия или Египет, където не само са били родени, но и където получили цялото си образование. Пример за това може да бъде Аполодор от Дамаск, архитект, на когото Рим до голяма степен дължи красотата си. Като придворен строител на Траян и Андрей той построил между другото и прочутия Одеон, форума на Траян, Наумахия, т.е. огромния воден цирк, където инсценирал морски битки, многобройни мостове, гимназиони и терми. В този списък не може да бъде отминат и Гален, прочутият придворен лекар на Марк Антоний, който произхожда от Пергамон, а завършил образованието си в Смирна, Коринт и Александрия, както и най-големият римски историк след Тацит и Светоний — Амиан от Антиохия. В Рим освен това работили, споменаваме само някои, златоустият оратор, софист и стоик Дион Хризостом от Витиния, сатирикът и софистът Лукиан Самосатски, роден край Ефрат, неоплатоникът Порфирий и прочутият майстор на мозайки Диоскурид от Самос, известен с прекрасните мозайки, които украсявали откритата вила на Цицерон.

Патрицианските и богатите семейства на освободените роби имали обичай да изпращат синовете си да продължат образованието си в елинистичните школи в Александрия, Антиохия, Ефес, Тарс и Атина. И това е логично, щом основните школи в Рим били ръководени в елинистичен дух от гръцки учители. В долните класове децата учели освен латински и гръцки език, а в горните класове, където главен предмет била реториката, гръцкият бил безусловно, необходим. Образователната система в Италия до такава степен се придържала към старите традиции, че долните класове чак до падането на империята продължавали да бъдат двуезични.

Критерий за елинистичното превъзходство може да бъде и това, че Вергилий, като писал „Енеида“, се влияел от епоса на Омир, че Плиний Стари в енциклопедичния си труд „Естествена история“ черпел с пълни шепи от 327 гръцки автори, че Адриан пишел епиграми на гръцки, че император Марк Аврелий се отнасял така ентусиазирано към елинистичната култура, че му измислили хапливия прякор graeculus (гърчето).

Неведнъж се опитвали да сложат край на това увлечение или — ако някой предпочита — на тази мода или снобизъм в италийското общество. Цицерон също мечтаел за освобождаване от гъркоманията и за създаване на чисто латинска литература. В труда си „За гадаенето“ размисля „колко прекрасно и колко похвално би било за римляните, ако биха могли да минат без гръцките произведения в областта на философията“ (II, 2-5-6). Брут го похвалил за това, че превеждал гръцките съчинения на латински и цитатите винаги давал не в оригинал, а в изискан превод на родния език. „Благодарение на Цицерон — пише той прибързано и необмислено — единствената област, в която покорена Гърция дотогава все още е превъзхождала Рим, вече й е отнета или поне е трябвало да подели с Рим славата си.“

За да стане ясно защо е станало така в Рим, трябва да си дадем сметка за степента на елинизация, която обхванала древния свят извън границите на Италия. След завоеванията на Александър Велики всички страни, разположени в басейна на Средиземно море, започнали да използуват гръцкия език. Това бил универсален език, език на народните маси, а също така и образованите. Навсякъде в тези обширни земи гръцката философия, гръцкото изкуство, гръцката етика и религия властвували едновременно в обичаите, бита и съзнанието на етнически разнородните народи, като ги обединявали — благодарение на това, че били много интересни, благодарение на интелектуалното си богатство и дълбоко народностното си съдържание — в универсална общност, подплатена изцяло с елинската култура. Не можем да пресъздадем сполучлива картина на онези времена, без да осъзнаем, че елинизмът е съществувал няколкостотин години и че благодарение на него човечеството е преживяло един от най-прекрасните си, един от най-творческите периоди в историята си, период, който в много отношения напомня живо Ренесанса.

Не трябва да пренебрегваме този основен факт, ако искаме да разберем защо Палестина станала двуезична, защо там е могла да възникне могъща федерация на свободни гръцки градове, защо в Галилея евреите били малцинство и дори в самия Йерусалим гръцкият език се чувал не само по улиците на града, но имало дори синагоги, в които четели Тора в превод на гръцки. Някои библеисти, както вече споменахме, изразяват предположението, че Иисус като галилеец сигурно е говорел гръцки. На какъв език е можел да разговаря с Понтий Пилат? Елинизацията на Палестина поради геополитически причини била неизбежна, щом това било свършен факт в Сирия и Египет, а Палестина била мостът между тези страни.

Това не означава, че неудържимото нахлуване на гръцката култура е причина за цялостното изместване на местните атавистични навици и суеверия. Пример за такава симбиоза между различните светове ни дава например Гадара. В този град, разположен на югоизточното крайбрежие на Галилейското езеро, Иисус според разказите на синоптиците накарали демоните да влязат в стадо свини, които в края на краищата се хвърлили като луди в морето и се удавили. Именно там, в града, където господствували предразсъдъци от този род, имало същевременно среда от просветени гърци, които се занимавали с философия и поезия и имали най-изискан вкус. Там между другото се родил и сатирикът Менип, когото с преклонение цитирал в диалозите си Лукиан. През 60-те години пр.н.е. пак там поетът Мелеагър подготвил първата антология на гръцката поезия, която съдържала 44 поетични произведения, като се започне от божествената Сафо.

Лекотата и размахът на това проникване в живия организъм на Палестина се обясняват също така и със странния факт, че евреите от незапомнени времена обичали да се позовават на родството си със Спарта. В това доста невероятно предположение се опирали на писмото на царя на Спарта Арей (309–266 г. пр.н.е.), адресирано до първосвещеника в Йерусалим, в което между другото може да се прочете следното изречение: „В едно писание се намери, че спартанците и юдеите са братя, защото и едните, и другите са от Авраамовия род“ („I кн. Макавейска“, 12, 20-23). Също така и значително по-късното послание на първосвещеника Йонатан (II в. пр.н.е.) до спартанците с братски поздрави и с предложение поради родството да се създадат дипломатически отношения („I кн. Макавейска“, 12, 6-10). При тези вярвания и настроения не е чудно, че още през IV в. пр.н.е. монетата на първосвещеника, пусната в обръщение в йерусалимския храм, била буквална имитация на атинската монета. През III в. пр.н.е. се стигнало дотам, че трябвало да бъде преведена на гръцки език Библията, понеже евреите от диаспората, особено в Александрия, не можели да я четат в оригинал.

Кулминацията на този процес настъпила през II в. пр.н.е., особено по време на цар Антиох IV Епифаний от династията на Селевкидите. Тогава Йерусалим станал едва ли не изцяло гръцки. В града била построена арена, където еврейските младежи голи тренирали атлетика, а сред зрителите можели да. се видят свещеници начело с първосвещеника. За да не станат за посмешище, еврейските младежи си слагали изкуствени краекожия, за да не личи, че са обрязани. Първосвещениците Язон и Менелай, които се стремели към подкрепата на сирийските Селевкиди, предложили юдаизмът да стане сирийско-елинистична религия.

По това време ортодоксалните последователи на култа към Яхве без съмнение били малцинство и не е известно как би продължила по-нататък историята на Палестина, ако не била фаталната грешка, която направил Антиох Епифаний. Той бил владетел, влюбен в изкуството, в литературата и в гръцката философия, и в същото време упорит фантаст, който си втълпил, че царството му може да стане изцяло област на единна елинистична култура. По време на войната с Египет в Йерусалим възникнала групировка, която симпатизирала на врага. Тогава царят решил с един замах да отмъсти за предателството и да постигне своята мечтана политическа цел. Той влязъл в Йерусалим и заповядал с кървава сеч да бъдат погубени жителите му, а след това издал декрет, който забранявал еврейската религия. Под страх от смъртно наказание било забранено да се празнува събота, да се държи в къщи Библията и да обрязват новородените момченца. В храма бил поставен олтар, посветен на Зевс, извършвали се жертвоприношения на свини и се организирали празници в чест на Дионис. По подобие на някои източни култове била въведена дори проституцията на жриците в храмовете.

Насилието и безправието, както става обикновено, породили героично упорство и мартирология. Както противниците на Антион, така и неангажираните изведнъж се превърнали в заклети патриоти и рицари на Яхве. От книгите на Макавеите научаваме за масови бягства в скалистите околности на Юдея, за мъченичеството на седем братя и за това, как група от хиляда изненадани по време на празнуването на събота хасиди не се съпротивявали на наемните царски убийци и пасивно гинела от мечовете им, понеже искала да остане вярна на закона, забраняващ в събота да се носи оръжие, както и да се върши каквато и да е работа с ръце. Сигнал за въоръжено въстание дал свещеникът Мататий (ок. 167–166 г. пр.н.е.) с петимата си синове. Боевете се водели с променлив успех повече от тридесет години и завършили с победа на Юдея. На престола се възкачила нова династия юдейски царе, наречена хаомонейска или макавейска династия. Тя управлявала до 37 г. пр.н.е.

Опит за принудително елинизиране на Юдея бил удавен в кръв, но само за кратко време. Наследниците на защитника на Яхве Мататий според парадокса на историята не устояли на красотата на елинизма, който прониквал отвсякъде. Техните дворове отново станали средища на гръцката култура. По време на управлението на Ирод Велики това явление достигнало своя апогей. Представяме си този монарх преди всичко като мрачен деспот и убиец на собственото си семейство, като забравяме за другите страни на неговата необикновена, поразяваща личност. Той бил един от най-ревностните ентусиасти на елинизма, говорел безпогрешно гръцки и дори открито се хвалел, че е повече грък, отколкото евреин. В двора му постоянно пребивавали гръцки философи, писатели и художници, които той охотно покровителствувал. С парите, които заграбвал от палестинския народ, финансирал прочутия колонен път в Антиохия и поддържал финансово олимпийските състезания. Освен това построил едва ли не във всеки по-голям град на царството си храмове, посветени на култа към император Август, хиподруми, гимназиони, театри, амфитеатри и обществени къпални. В Кесария организирал гладиаторски битки, а в Йерусалим — състезание с колесници и бой между диви животни.

Най-голямото негово дело бил, разбира се, йерусалимският храм. Но дори и в това най-свято за евреите място проникнало гръцкото изкуство, тъй като великолепната сграда с портиците и коринтските си колони била триумф на гръцката архитектура. На всичко отгоре Ирод заповядал да сложат там златен орел, емблемата на Зевс. За попълване на тази картина трябва да се прибави, че приемниците на Ирод били също пламенни привърженици на елинизма.

Английският ориенталист Дж. Е. Уилямсън, автор на превъзходната книга „The World of Josephus“ пише: „Често смятаме евреите за малък народ в малка страна, затворен в себе си, който се държи настрана от другите народи, който чете своите свети книги, като се брани от чужди влияния. В това има истина. Достатъчно е да се каже, че много евреи живеели извън Палестина. Повече са били вероятно в Александрия, а не в Йерусалим. Можели да се срещнат в Сирия и Мала Азия, в Египет, в Армения и Месопотамия, в Либия и в Тунис, в Кипър, Сицилия и остров Крит, в Гърция и Македония, в Рим и дори в Северна Индия и Южна Русия. Много от тях вече не говорели хебрайски, нито арамейски; много от тях вече приели обичаите и културата на онези народи, сред които живеели. Останалите говорели свободно гръцки, четели гръцката литература, приели гръко-римските обичаи, а влиянието на елинистичната култура се виждало навсякъде, дори в самия Йерусалим.“ На друго място Уилямсън, твърди, че дори арамейският език, който тогава бил говорим в Палестина, постепенно се поддавал на елинизация, и изчислил, че в речниковия фонд на арамейския език всяка пета дума е от гръцки произход. Такава етимология например има думата „синагога“, която означава дом за молитва.

Не е учудващо, че най-големият еврейски мислител, който пише на гръцки — Филон Александрийски (ок. 20 г. пр.н.е. — ок. 50 г. н.е.) и който искал да претопи в една система юдаизма и платонизма, питагорейството, стоицизма и гръцката мистериософия, нарекъл евреите, които не знаели гръцки език, „варвари“. Все пак за изясняване на християнството много по-важен е фактът, че учител на Павел бил големият познавач на писанието — Гамалиил, човек, който говорил свободно гръцки и бил привърженик на елинизма. Гръцкият бил език на висшите кръгове, на образованите евреи, а на арамейски говорел само народът и пламенните привърженици на ортодоксалния юдаизъм.

Характерна е историята на равина Бен Абуя, който живял във II в. н.е. Както се говори в Талмуда, на младини той прочел Омир и от този момент пламнал от гореща любов към гръцката литература. По-късно се запознал с гръцката философия, която му се струвала значително по-съвършена, отколкото равинските разсъждения за закона Халаках. Решил да посвети живота си на елинизирането на евреите и подобно на св. Павел тръгнал от синагога на синагога, като навсякъде проповядвал красотата на елинизма и преследвал талмудското ограничаване на съзнанието на евреите. Това обаче били времената след разрушаването на Йерусалим, времена, когато християнството се разраствало. Евреите чувствували съществуването си застрашено и се стремели към вътрешна консолидация, затова в синагогите било забранено под клетва дори да се споменава името на настроения филоелинистично равин, който затруднявал сплотяването им.

Знаем вече, че първите християнски общини, които възниквали извън йерусалимските стени, отначало се състояли от т.нар. „елинисти“, т.е. евреи, които говорели гръцки и се възпитавали в климата на елинистичната култура. Към тази основна група бързо се присъединили истинските гърци, сирийците и представителите на другите народи, които живеели по Средиземноморието, които тогава били свързани от една култура — елинистичната. Няколко години след разрушаването на Йерусалим християнството загубило всякаква прилика с официалния юдаизъм.

Сега разбираме защо евангелията и посланията на Новия завет са били писани на гръцки. Не е могло да бъде иначе. Първо, авторите вероятно знаели само този език, второ — Светото писание, написано на арамейски или на латински, би било недостъпно за широките народни маси от вярващи.

Гръцкият език господствувал дори в Римската църква, и то няколко столетия. На гръцки са написани прочутите послания на третия поред епископ на Рим — Климент (92–101 г.), гръцки са почти всичките намерени в катакомбите надписи, псалмите в църквите се пеели на гръцки, молили се и четели редове от Светото писание на гръцки чак до VIII в.

Елинизмът оставил дълбок отпечатък и в евангелията. B „Първоначалното християнство“ Зигмунт Понятовски обръща внимание на открития от библеистите факт, че Лука пише по образец на „Меморавилиите“ на Ксенофонт, а популярният пролог на неговото евангелие, както признават дори изследователите-католици, е в основата си почерпен от пролога към книгата на антиохийския лекар от V в. н.е. Педаний Диоскорид под заглавие „За лекарската материя“. Освен това в евангелията намираме и други доста обширни заемки от гръцката литература. Писателят от XVIII в. събрал цяла колекция гръцки поговорки, взети от Херодот или от съкровищницата на Езоп, които в по-малки или по-големи модификации били погълнати от евангелията. Те попадат там по съвсем естествен път, понеже били популярни сред хората като живи елементи на тогавашния начин на мислене. Елинизмът до такава степен проникнал в съзнанието на тогавашните християни, че един от епископите на Азия написал поема, в която молел Христос да позволи в списъка на християните да влязат Платон и Плутарх, а в Константинопол били канонизирани Бакх и Иполит, синът на Тезей и жертвата на Посейдон.

Както вече знаем, в I в. н.е. настъпили огромни обществено-политически и икономически промени във всички страни на Близкия Изток, завладени от римските легиони. От една страна, там процъфтявали манифактурите и хората забогатявали от доставката на стоки в триумфиращия Рим, от друга страна, нараствал броят на угнетените хора — роби, селяни и градска беднота. Заедно с падането на независимите градове-държави настъпил също така залез на техните богове. Античният свят залязвал, събуждала се нова ера. Английският историк У. Търн в книгата си „Елинистичната цивилизация“ характеризира това положение с пълна убеденост така: „Много неща си съзаклятничили, за да се реши окончателно съдбата на боговете. Те били свързани с градовете-държавици и загинали заедно с тях. За образованите хора олимпийските богове престанали да съществуват, понеже философията ги убивала. Те преставали да съществуват също така и за народа, понеже ги убивал събуждащият се индивидуализъм. Човекът вече не бил съставна част на града и не се задоволявал с какъвто и да е корпорационен култ. Човек се стремял към нещо, което би му говорело на самия него.“

Хората имали неясното чувство, че всичко тече и се стреми към гибел, че са изгубили смисъла и основата на живота. Светът в това кризисно положение им изглеждал безсилен, струвало им се, че единственият изход е в помощ отвън, в свръхестествения свят. Резултат от духовното неспокойствие и стремеж към обновяване било това, че елинистичният свят бил залян от вълна мистицизъм, че се множали и вземали връх различни тайнствени култове, които с изключение на дошлите от Турция гръцки Дионисови мистерии идвали от Изток. Египет дал на света Изида, Озирис и Серапис; Сирия — Адонис, Тамуз, Атаргатис и различните Ваали; Фригия — богинята Кибела и Атис; Персия — Митра и богинята Астарта. Всички мистерии се сливали в широк поток към общото елинистично течение, като предизвиквали ферментация в цялата Римска империя.

В митологиите, в историята на теологията и в ритуалната култова практика, а също и в етическата стойност на разпространяваните учения имало и външни разлики. За сметка на това пък общ за всички култове бил култът към умиращия и възкръсващ бог. Посветените вярвали, че човек се състои от безсмъртна душа в материална обвивка, че съществуването му на земята е верига от труд и мъки, а истинският живот е някъде в страната на вечното щастие. Човек, прикован към земята, не е в състояние самостоятелно да постигне спасение, може да го получи по милост на бога. Религиозните мистерии му предлагали помощ в постигането на тази милост и в същото време безсмъртие в бъдещия живот. Така както техният бог умрял и после се възвърнал към живота, така и неговите последователи щели да възкръснат след смъртта си. Един от химните ги утешавал така: „Бъдете добронамерени, посветени! Бог се спася. И така след нашите мъки ще постигнем спасение.“ Някои мистерии обещавали безсмъртие не само на душата, но, както в египетската религия, и на тялото, което трябвало да възкръсне заедно с душата.

В желанието си да се надпреварва за „сотерията“ си, т.е. за „спасението си“, новопокръстеният трябвало да премине през магическата проба на ритуала, която се състояла в изпълняване на определени действия. Те напомняли сакраменти. Така например кандидатът бил кръщаван с вода или, както в митраизма, с кръв от бик, принесен в жертва пред олтара. Все във връзка с този култ бъдещият посветен ядял осветен хляб и пиел вино, примесено с вода. По този начин измивали нечистотията от душата му и го кръщавали за новия живот, за да може да получи духовна милост — сливане в екстаз с божествения спасител.

С течение на времето религиозните мистерии завладели почти целия гръко-римски свят. Популярността си дължали не само на тайнствения си, вълшебен чар, но и на обстоятелството, че отговаряли идеално на потребностите на тогавашните бурни времена, понеже издигат човека над житейските му грижи в момент, когато положението изглеждало безнадеждно, запалвали в човешките сърца искрата на нова надежда. Френският писател Ш. Еншьолен, автор на книгата „Произход на религията“, пише: „Езическите мистерии вълнували сърцата на вярващите: боговете страдали, умирали, след което възкръсвали (тази последователност напомня християнската вяра в Нике). Страдащите хора — робите, бедняците и угнетените жени, в този магически обред намирали почивка, успокоение и подкрепа.“

Боговете, с които посветените мистично се съединявали, били по-близки до хората, отколкото вечно младите, блестящи богове на Олимп. Първите страдали и умирали, както техните последователи, а тържеството им над смъртта било едновременно с това голямо обещание за безсмъртие за всички. Болката и отчаянието, очакването и радостният порив — това са чувства, които обединявали богове и хора в дружелюбно, приятелско съгласие.

Религиозните мистерии били достъпни само за малцинство от избраници. С обредната си тайна те живо напомнят масонските ложи от XVIII в. и може би дори още повече средновековните църковни братства.

Римският писател Апулей, автор на прочутите „Метаморфози“ разказва, че не е пестил усилията си да бъде приет в култа към Озирис. Въпреки че произхождал от заможно семейство, трябвало дълго да се опитва да постигне това, защото нямал достатъчно пари да заплати на свещениците и да покрие разноските по тържественото посвещаване. Той осъществил мечтата си едва тогава, когато един от свещениците го посъветвал да продаде дрехата си, като го убедил, че бедността е малка цена за такова причастие.

Не бива обаче оттук да си правим твърде прибързани изводи. Въпреки че на пръв поглед не изглежда така, култовете към умиращите и възкръсващите богове били емоционално свързани с народните маси, тъй като с разкошните си тържества, с изисканите си процесии, с ритуалните танци, със звуци на тамбурите и на опияняващата музика те излизали на улицата, на среща с всички хора от града без изключение.

С настъпването на есента богът се връщал в подземния свят и тогава неизброимите тълпи вярващи изпадали в отчаяни ридания и пеели погребални песни. През пролетта всичко се променяло — посрещали събуждането на бога от смъртния му сън с бурна радост. Мъже, жени и деца на тълпи крачели в тържествено шествие със свещениците и посветените в култа в съвсем бели или пък черни, а друг път в ярки или пък цветни дрехи, често с амулети или с венци на главата.

Как поразително тези старинни култови шествия приличат на църковните процесии, които и до ден-днешен съществуват в някои страни, като например в Испания. Тълпата вярващи танцува и пее набожни песни, шествието на свещениците в дрехи за литургии, искрящи от злато и сребро, и накрая дългата верига от фантастично облечени и маскирани членове на каещите се братства сякаш съответствуват на „посветените“. Дали това не е далечно ехо на онези стари езически обичаи?

Древните автори описват впечатлението, което правели тези блестящи процесии. Лукиан Самосатски (II в.) пише в спомените си: „Посетих големия храм на Афродита в Библос (Финикия), в който се изпълняваха обреди в чест на Адонис. В памет на неговото мъченичество хората се бият в гърдите, вайкат се и извършват различни ритуални действия и целият народ се разтърсва от ридания. След оплакванията и плача устройват погребение на Адонис така, сякаш е мъртъв. А на следващия ден хвърлят пясък във въздуха и бръснат главите си, като правят това като египтяните, когато умира Апис.“

Най-древни и най-прочути в света били тържествата, които се провеждали всяка година в Абидос в Египет. Тамошните светилища били цел на поклонници и неизброими тълпи вярващи, понеже там се пазела като реликва главата на бог Озирис. По време на тези тържества, както по-късно при средновековните зрелища, се играели литургични драми, които описвали мъченичеството, смъртта и възкръсването на египетския бог. После този обичай се пренесъл в Атика, където по време на празниците в чест на Дионис играели драматични зрелища, чиято тема била митичната съдба на този бог. От тези сакрални зрелища води началото си по-късно гръцката трагедия.

Дори самата Италия не могла да устои на феноменалните, изпълнени с очарование източни мистерии така, както не се противопоставила и на проникването на елинизма. Още в края на III в. пр.н.е. римляните започнали да почитат фригийската богиня Кибела под името Магна Матер, както и нейния съпруг, бога на растителността Атис. През 205 г. пр.н.е. в Рим сред радостни викове на народа, дима от свещите и песни се празнувало тържественото внасяне на Черния камък, който според вярванията трябвало да бъде храмът на богинята. За нея, както и за свещения камък на Палатинския хълм, било построено специално светилище.

Император Клавдий (41–54 г.) искал да издигне култа към Кибела и Атис в държавна религия. Опитът му бил неуспешен, но ни показва колко силно е било влиянието на източните религиозни идеи.

По-голям успех сред римското общество имала Изида. Още през II столетие пр.н.е. култът на тази египетска богиня и съпруга на Озирис, умиращия и възкръсващ бог, се появил в Сицилия, в Кампания и накрая — в самия Рим. Археологичен документ на нейния триумфален поход са разпространените стенни рисунки, намерени в една от откритите помпейски вили.

Римският сенат обявил безкомпромисна война на почитателите на Изида, като събарял нейните светилища и статуи. През 19 г. н.е. Тиберий дори започнал жестоко преследване на онези, които не искали да се отрекат от новата вяра. Всичко обаче било напразно. Приемниците на Тиберий — Калигула, Клавдий и Нерон, а също така и императорите от рода на Флавиите, Антониите и Северите се поддали на настроенията на широките слоеве на обществото, издигали на Изида храмове и статуи в самото сърце на Рим.

В началото на нашата ера, т.е. в зората на християнството, египетската богиня била завзела духовната власт над широки територии на империята — от Сахара до Британия, от иберийските планини чак до самите извори на Дунав. Култът към нея продължил близо пет столетия. От една хроника знаем, че още през 391 г. в Рим е имало процесия в чест на Изида. Нещо повече, в края на V в. професорите и студентите от академията в Александрия демонстрирали публично обичта и привързаността си към езическата богиня, въпреки че градът вече бил завладян от християнството и епископите, които имали власт там.

На какво се основава притегателната сила, която позволявала на Изида да владее неизброимите тълпи на етнически чуждото общество и въпреки преследванията и всякакви други действия да просъществува толкова години? Гръцкият писател Ксенофонт от Ефес (живял в края на I в. пр.н.е. — I в. н.е.) в едно от произведенията си я представя като закрилница на всички добродетелни жени по света. По този начин той докосва същността на въпроса, понеже действително жените я смятали за своя богиня и довереница, с която можели да споделят най-интимните си жалби и радости. Никоя олимпийска богиня не позволявала лични приятелства от този род. Само Изида обръщала милосърдния си лик към угнетените жени, а те, щом става дума за формиране на общото мнение, винаги са били най-голямата сила. Това обаче не значи, че не я обичали и мъжете. В техните очи Изида била съвършено въплъщение на вярната съпруга, на всеотдайната майка, на невинната, благонравната, добрата, всеопрощаващата злото жена.

Наричали я Божа майка и Царица на моретата. Скулптури и живописни платна я представяли винаги с детето й Хор на колене, със замислено лице, озарено от топлота и майчинска нежност. Обличали я богато и красиво в дрехи, обшити със злато, сребро и скъпоценни камъни. Изида в същност никога не е слизала от световната сцена. По пътя на естественото продължение и простото преобличане нейните фигури станали черните мадони с детето, но онова, което в нея било свръхчовешко и извън времето, не могло да изчезне.

Персийският митраизъм достигнал най-късно до Италия. Действително той не намерил твърде податлива почва в елинистичния свят, но от Изтока се пренесъл непосредствено в Рим. Не можем обаче да го отминем с мълчание, понеже принадлежал към онова голямо семейство на мистериите на спасението, които станали люлка на християнството. Мисионери на култа били войници от римските легиони, роби, взети от Изток, азиатски търговци и моряци от търговски кораби. За кратко време той си спечелил последователи сред патрициите и висшите чиновници в империята, а накрая и сред владетелите. В края на II в. в него бил посветен и Домициан, а в началото на IV в. митраизмът станал държавна религия на империята. През 307 г. на конгреса в Карнунтум край Дунав регентите Диоклециан, Галерии и Лициний отпразнували преговорите си с откриването на храм, посветен на „патрона на империята“ Митра. Дори император Константин Велики, защитник на християнството, бил възпитан във вярата в Митра и макар по-късно да се отказал от този култ, не станал веднага християнин в тесния смисъл на тази дума, а приел покръстването едва на смъртното си ложе.

Неизброимите археологични находки на храмове и статуи, открити в Рим, особено на мястото, където сега се издига базиликата на св. Петър, в Лондон, по дунавското крайбрежие и край Рейн, по протежението на северната част на Сахара и в долините на иберийските планини, ни дават възможност да си представим колко огромна е била територията, засегната от култа към Митра. Дори изглеждало, че той ще вземе връх над конкурентите си и ще доминира в цялата империя. Ренан пише, че „ако християнството е било спряно в развитието си в резултат на някаква смъртна болест, светът би станал свят на Митра“.

Не е лесно в кратка дефиниция да се обхване онова, което представлява силата и слабостта на митраизма. Главен източник на феноменалния му успех вероятно е било това, че по някакъв начин удовлетворява копнежа на хората за справедливост и вътрешна чистота. Митра, посланик на най-висшия бог, бил типичен бог-спасител, който дошъл на земята, за да покаже на хората пътя в борбата със силите на злото и тъмнината. След като изпълнил мисията си, той седнал с другарите си за Последна вечеря, за да може после да се възнесе на небето.

Митраизмът води началото си от персийския дуализъм, според който светът е бойно поле на непрестанни борби за власт между Ариман и Ормузд, олицетворяващи злото и доброто. При това тази борба съществувала и в сърцата, и в съвестта на хората. Според митраистичната есхатология трябвало да настъпи краят на света — добрите хора трябвало да получат безсмъртие не само на душата, но и на тялото, а грешниците ги очаквали вечни мъки и пъкленият огън на Ариман.

Литургията на митраизма била сложна, забъркана, трудна и в някои аспекти дори страшна. Желаещите да бъдат посветени в митраизма били поставяни в кабина под пода на олтара, за да потече върху тях кръвта на убивания бик. Трябвало също така да преминат през седем степени на посвещаването, символизиращи преминаването на душата през седемте небеса до най-висшето постижение на благословените хора. Особеност на този култ било, че посветените можели да бъдат само мъже. И именно фактът, че жените били отстранявани от митраизма, както и цялата формалност на ритуалните обреди, често подправена отчасти с варварски атавизъм, била между другото зародиш на неговия крах и на победата на християнството.

Ако все пак митраизмът преживял повече от 500 години и се разпространявал така лесно, за това е трябвало да има причини. Като проповядвал и задължавал последователите се да се борят със злото не само навън, но и в самите себе си, в собствената си същност, митраизмът им определял съзнанието за грях и надежда за откупване чрез пречистване на собствената съвест и непрестанна работа за усъвършенствуване на света. Без съмнение това била религия с високи етични достойнства, макар че по дълбочината на етичните принципи не можела да се сравнява със стоицизма или с християнството. Тя например проповядвала братство сред посветените поради това, че те били синове на единствения божествен баща, което обаче не достигнало до върховната идея за универсално разбираната обич към ближния.

В някои отношения митраизмът бил изумително приличен на християнството. В памет на Последната вечеря на Митра, преди да се възнесе в небето, посветените сядали на обща свещена трапеза, по време на която свещеникът след съответен ритуал благославял хляба и виното, разредено с вода. Една от основните съставки на посвещаването било също така кръщаването с вода, а също и символично играната драма на смъртта и събуждането за нов живот. Дори одеждите на свещениците за литургия напомняли днешните облекла на римокатолическите духовници.

Тези прилики смущавали още Юстин Мъченик и Тертулиан. Те виждали в тях зловещия пръст на сатаната. Тертулиан пише: „Дяволът също кръщава някои хора, свои верни хора, така че той също прави кръстен знак на челата на войниците си, свещенодействува над хляба, носи картината на възкръсването.“

Тук се опряхме накратко само на някои от многобройните религиозни мистерии, като подчертахме това, което е общо във всички тях и което специално ни интересуваше. Картината на епохата обаче не би била пълна, ако в нея не е уточнена ролята на тогавашните гръцки философски школи, така характерни за елинизма. Тук обаче отново се ограничаваме с характеризиране само на една от тях, а именно на стоицизма. Изборът ни спря на нея по следните причини: първо, стоицизмът в онези времена е имал най-много последователи, второ — в действителност бил е и религия, и философия едновременно; трето — влиянието му върху християнството не се дискутира дори от най-догматичните църковни писатели.

Основател на школата на стоицизма е финикиецът Зенон от Китион на остров Кипър (около 336–264 г. пр.н.е.). Това бил човек аскет, скромен, но смел, известен навсякъде с кроткия си и благороден характер. Сред съвременниците си обаче понякога будел възмущение, тъй като допускал до себе си бедняци и роби. В това отношение до известна степен напомня Иисус.

Зенон, велик творец и мислител, в основата си бил също така и велик утопист. Негова мечта било цялото човечество да отхвърли племенния и държавния партикуларизъм и да се обедини в единна световна държава, в която да господствува свободата, братството и всеобщата обич. Според него умният и честният човек се поддава на божията воля и като живее сговорно с природата, постига най-висшата степен на духовно щастие. Основа на неговата философия било учението за отговорността на човека пред другите хора, солидарността с останалите и преди всичко за първи път изкристализирана идеята за обич към ближния.

Тази мисъл продължили да развиват и усъвършенствуват стоиците, които работели в Рим, но пишели на гръцки. Ще споменем преди всичко Епиктет (ок. 50–138 г.). Този недъгав, скитащ, а по-късно свободен роб и фаворит на Нерон, изпратен заедно с други философи в изгнание от Домициан през 95 година, учел, че бог е баща на човечеството, че според него хората са братя и трябва да се обичат един друг без изключение на неприятелите. Той се стремял дори към равенство с робите, понеже те като другите хора са божи синове и наши братя. С това той се приближил най-много до християнството. Ето защо св. Нил, който живял през V в., смятал за възможно да преработи неговите текстове в учебник за манастирския живот. Друг стоик — императорът Марк Аврелий (121–180 г.), в написаните си на гръцки размисли „Към себе си“ изразява идентичната морална позиция, която се съдържа в следната мисъл: „Човек трябва да обича дори онези, които му правят зло, понеже те не знаят какво правят.“

Стоицизмът обаче не може да предявява претенции за първенство в тази област. Това е идея, която преминава от поколение на поколение от незапомнени времена. Още в VII в. пр.н.е. някакъв писар или мислител във Вавилон издълбал върху табличка с клинообразно писмо следната морална сентенция: „На този, който ти прави зло, отговори с добро.“ Евреите, чиито връзки с Месопотамия били плодотворни и имали историческо значение, възприели в своето духовно наследство тази идея и в повече или по-малко универсален смисъл я изразявали чрез устата на своите пророци и познавачи на Светото писание. Така например в пророчеството на Исая тя се появява така: „Научете се да правите добро, търсете правда, избавяйте угнетен, защищавайте сирак, застъпвайте се за вдовица“ (1, 17). Особено известно е изказването на един от най-големите познавачи на юдаизма — Хилела (75 г. пр.н.е. — 5 г. н.е.). Когато го попитали коя е същността на Тора, отговорил: „Не прави на другите онова, което ти не обичаш. Това е целият закон.“ По-късен, не по-малко известен учен — равинът Акиба (ок. 50–135 г.), повтаря тази мисъл в следните думи: „Обичай съседа си, както самия себе си.“ Както виждаме, моралният девиз за обичта към ближния не е постижение само на християнството. Когато Иисус го изказва в евангелията, този девиз вече бил краен, хуманитарно зрял продукт на дълга еволюция, която с началото си докосва далечните глъбини на миналото.

Стоиците вярвали, че Вселената, след като мине някакъв неизвестно колко дълъг период от време, ще бъде погълната от божествения огън, откъдето е произлязла, за да може в следващата фаза да се роди за ново, още по-добро съществуване. В тази космическа теория се съдържа апокалиптичният образ на края на света и вярата в установяването на нов ред на земята.

Стоицизмът има също така голям дял във възникването на месианските настроения, изразяващи се в очакването на спасителя. Това се почувствувало в самия Рим на прелома между старата и новата ера. К. Куманецки в „История на древна Гърция и Рим“ твърди, че античният свят бил готов да приеме такава религия, каквато било християнството. Предупреждение за големите промени в света се съдържа например и в прочутата четвърта еклога на Вергилий, а в „Енеида“ има такива удивителни месиански тенденции, че християнският писател Лактанций нарекъл Вергилий „първия от нашите“, т.е. първия християнин.

Най-удивителна в това отношение е една от много популярните трагедии на друг римски стоик — Сенека, която носи заглавие „Херкулес на планината Ета“, за която Еншьолен казал, че много нейни фрагменти напомнят евангелията. Неин герой е божият син Херкулес, който се появява на земята под образа на скромен човек, за да донесе мир. После умира като обикновен смъртен, а денят на неговата смърт е същевременно ден на радост. Изпълнил мисията си, той се възнася славно в небето, като се връща при баща си. В произведенията на Сенека се срещаме и с такива твърдения като това, че Бог е нашият баща („Deus est parens noster“), както и е идеята за края на света и възкръсването. Ето защо започнали да вярват, че Сенека е християнин. Неговата мнима кореспонденция с Павел, подправена безпомощно от някакъв мистификатор, се радвала на популярност и почит. Дори Тертулиан и Августин Блажени не се съмнявали в нейната автентичност.

Тази по необходимост така бегло очертана панорама пя елинистичните религиозни течения не би била пълна, ако не вземем под внимание факта, че периодът, когато се зараждало и укрепвало християнското движение, се е характеризирал с необикновен синкретизъм, изключително интересно явление и може би единствено по рода си в цялата история на човечеството.

Отделните култове въпреки херметизма си ни най-малко не са били изолирани един от друг. Тъкмо обратното! Непрекъснато си въздействували и взаимно се прониквали от теологични концепции и ритуалност. Израз на тази интензивна обмяна било едно странно явление — много лесно се идентифицирали различните божества, като се изхождало просто от предположението, че под различните имена винаги се крие един и същ бог, общ за всички хора. Идентифицирали например Дионис с Озирис, Изида с Деметра, а сред някои среди на елинизирани евреи от Мала Азия Яхве заедно с името на Зевс приел гръцкото име Теос Хипсистос.

В онези времена хората можели да приемат различни култове, без да виждат в това нищо укорително. Император Адриан писал от Александрия на консула Сервнан: „Тук почитателите на Серапис са християни, а тези, които наричат себе си епископи на Христос, се молят на Серапис.“ Римският историк Елий Ламприд, съавтор на прочутия сборник от биографии на императорите „История аугуста“, съобщава за император Александър Север, че в домашния си параклис имал една до друга статуите на Христос, Авраам и Орфей.

Оцелелите до ден-днешен надгробни таблички представляват историческа документация на онези настроения. От надписите може да се установи към кой култ се придържал умрелият. Фразеологията на тези надписи е такава, че мъртвият може да е бил както последовател на някакъв определен езически култ, така и на Иисус Христос или на двете религии, едновременно.

Този бурен свят, в който се кръстосвали различни религиозни и философски течения, създал и първите поколения почитатели на Иисус Христос. Не може да се допусне, че в тези условия те можели да избягнат влиянието на могъщата и наелектризирана духовна атмосфера, която ги ограждала. Особено в елинистичните градове и градчета християните били все още малцинство. Американският историк Х. Дж. Мюлер, автор на известната книга „Тпе Loom of History“, пише, че според оценката на учените по времето на Константин Велики те (християните) представлявали само 10% от населението, а един епископ от Ефес, изпратен през IV в. из крайбрежните райони на Мала Азия от Юстиниан, успял да покръсти 70 000 души от тамошното население — до такава степен все още имали надмощие езическите вярвания.

Култовете на спасението с техните мрачни, тайнствени ритуали, с тяхната „Mater dolorosa“[1], с живописните, изпълнени с екзалтация процесии, с мъченическите зрелища, представляващи историята на умиращия и възкръсващия бог във вълнуващи драматургични творби — всичко това трябва дълбоко да се е врязало в съзнанието на хората, които станали първите християни. С такова психологическо наследство те приели новата религия, митовете от мистичните култове например са играели определена роля в живота им още от младостта като нещо естествено и вездесъщо, нещо, над което изобщо не са се замисляли. Тези митове някак незабележимо влезли в кръвта им, в начина им на мислене. За да разберем това, е достатъчно да си дадем сметка, че и ние сме вмъкнали в мислите и езика си някои понятия и термини, които произхождат например от фройдизма или от философията на екзистенциализма, без да сме се замисляли върху произхода им.

Не е чудно, че „елинистите“, лишени от сведения за това, какво наистина е станало в Палестина, започнали да си градят свое собствено виждане за Спасителя, при което двата съставни елемента били традиции, които се трупали една върху друга: юдаизъм и елинизъм. Прочутият немски филолог и йезуит проф. Хуго Ранер в книгата си „Гръцките митове и християнските мистерии“ пише, че в такива условия било невъзможно учението за еврейския месия, възникнало в Палестина, да не търпи промени в същността и характера си. На друго място Ранер пише: „… от II до V в. широкият поток гръцка религиозност навлиза в църквата, като превръща нейната първична библейска простота в мистични сакраментални форми…“. Тук би трябвало да приведем и мнението на проф. Тадеуш Зелински, изтъкнат философ-класик и познавач на елинизма. В неговата „Религия на древна Гърция“ четем: „… гръцката религия съвсем не е изчезнала от съзнанието на християнския свят: тя се просмуква в него, живее в него до днес и ще живее, докато съществува християнството“, а от книгата му „Елинизмът и юдаизмът“ ще приведем два кратки израза: „… образът на Иисус е по-близък до елинизма, отколкото до юдаизма“, а също и „… истинският Стар завет на нашето християнство е религията на елините“.

Затова християнството, както вече отбелязахме по-горе, е колективно дело на онези безименни, новопривлечени прозелите, които далече от Йерусалим населявали градове и градчета в огромните територии, завладени от елинизма. То се формира независимо от Павел, както преди него, така и след смъртта му, когато заедно с посланията си този апостол потъва за дълго в забрава.

Следователно изглежда не той е създател на християнството. Той се е присъединил към неговото течение, като го е задълбочил и уточнил в идеологическо отношение, дал му е с новаторството си такава убедителна мощ, че е повлякъл след себе си много евреи и езичници. Той бил едновременно изразител и стимулатор на новото религиозно движение. Затова ще бъде полезно да се замислим, макар и бегло, доколко тезата за елинизация на християнството намира потвърждение в неговата личност, в живота и в дейността му.

Да си припомним някои подробности от биографията му. Павел се родил през 8 или 9 г. н.е., а умрял през 67 г. Живял е почти шестдесет години. Не знаем колко време е продължило образованието му при Гамалиил в Йерусалим. Сигурно е обаче това, че този период е бил по-скоро епизод в живота му. По-голямата част от него — най-малко петдесет години — е прекарал извън Палестина в елинистичните градове. Интересно е това, че след конфликта не бързал да установи контакт с непосредствените ученици на Иисус в Йерусалим, а единадесет години се е държал настрана от тях. В продължение на двадесет години от мисионерската си дейност е ходил в Йерусалим три или четири пъти винаги за малко. Остава се с впечатлението, че тези срещи не са му били необходими, нито пък удобни, нещо разбираемо, щом като всеки път се изправял пред строги припомняния, доктринални спорове, дори пред опасност за живота си.

Павел прекарва в Тарс, родния си град, детството и младостта си, както и осем години, след като е приел християнството. Това е метрополия с население половин милион, с прекрасно разположение на фона на живописната планинска верига Таурус, където имало храмове, обществени сгради, театри, стадиони и бани, известна с това, че в атлетическите състезания винаги вземали участие и девойки.

Тарс се славел с академията си и е професорите там, сред които имало такива стоици като Зенон от Тарс, Антипатър и Архимед и преди всичко Атенодор, възпитател и довереник на Август. Неговата нравствена стоическа философия имала огромно влияние върху съвременниците и потомците и оставила следи върху етиката на християнството. По улиците на града се навъртали на тумби слушатели в академията, пришълци от Атина, от Рим, от Александрия и от други градове на империята.

Тарс поддържал живи търговски връзки с градовете на Фригия, Сицилия, Египет и Финикия, прочути с мистериите си. Очевидно е, че той не се различавал от тях. Жителите му пламенно почитали култа на Адонис, Атис и Кибела, на Митра и на местното божество Сандан, което много напомняло Озирис. С настъпването на есента тези богове умирали. Тогава из града разнасяли изображенията им сред жалните песни на жените и тюхканията на мъжете. Най-популярни били мистериите за Дионис. Тогава вакханките танцували на близките хълмове сред песни и викове.

В такава интелектуална и религиозна атмосфера Павел прекарал годините на детството и младостта си, когато окончателно се формират съзнанието и характерът на човека. Имаме причини да смятаме, че се е възпитал в тамошното училище на равините, и почти сигурно е това, че като син на средно заможни родители и римски гражданин и особено като интелигентен, жаден за знания младеж не странял от такъв извор на мъдрост, какъвто е била прочутата академия в Тарс. „Евреинът можел да бъде ортодоксален — пише Тарн, — но не е можел да живее в Тарс, сякаш е в Йерусалим. Павел, който говорел гръцки и четял Септуагинта, който бил в постоянен контакт с елинизма, с религиозните идеи на тайнствените му култове, също не е можел да избегне тези влияния.“ Трябва да се добави, че не само е писал на гръцки, но е владеел гръцкия език много по-добре, отколкото еврейският историк Йосиф Флавий.

Има дори следи, че Павел вземал дейно участие в живота на града с неговите многобройни типично гръцки развлечения. Като обръща внимание на съдържащите се в посланията му метафори, черпени от фразеологията на атлетическите игри, известният ни вече американски историк Мюлер идва до заключението, че Павел вероятно често е ходел на градския стадион, където евреите имали отделени самостоятелни места.

Същият автор подчертава факта, че Павел бил добре запознат с гръцките философски школи, въпреки че неведнъж е изразявал пренебрежението си към тях. Той се издава с това тогава, когато обяснява, че хората ще възкръснат не в земното си тяло, а в „духовното си тяло“. Това е съвсем явна реминисценция, която сочи към концепцията на стоиците за душата като благородна форма на материята. На свой ред пък Павел, когато подчертава разликите между земните неща, които са видими, и вечните неща, които са невидими, повтаря платонизма. „Няма защо следователно да се учудваме — пише Мюлер, — че на него се приписва авторството на посланието на хебрайците, сякаш авторът изказва в него възгледа си, че земните събития са сянка на вечните истини.“

За допълване на този образ ще цитираме още и професор Домбровски. Ето какво четем в книгата му „Историята на Павел от Тарс“: „Би било чудно, ако израсналият в Тарс Павел, който притежавал дори тарско гражданство, е останал чужд на културните направления, които в началото на християнската ера пулсирали в града… Съзнанието, чувствително към проявите на правдата и красотата, не можело да остане равнодушно при вида на храмовете, театрите, амфитеатрите, одеоните и многобройните прояви на политическия, обществения и религиозния живот, характеризиращи всеки елинистичен град. Без преувеличение можем да кажем, че Павел познавал не само гръцкия език, но и литературата, за което свидетелствуват цитатите на гръцките писатели в произведенията му…“

Днес вече всички сериозни библеисти са единни в убежденията си, че в посланията си, особено до коринтяните, Павел си служи с определения и метафори, явно заимствувани от терминологията на религиозните мистерии. Това е неопровержимо доказателство, че гръцката религия, както пише Домбровски, „не е била никаква тайна за него“ и че „е бил под влиянието на елинизма, че под негово влияние е формирал религиозните си концепции“.

Ако Павел като последовател на юдаизма не е чувствувал никакво вътрешно съпротивление, това не трябва да се приписва само на господствуващите тогава синкретични тенденции, които премахвали границата между отделните религии, но сигурно и на вкоренения в традицията еврейски пример. Както следва от Стария завет, сред еврейските земеделци в Палестина още от незапомнени времена съществувал култът към Ваал и богинята Астарта. В книгата „Съдии Израилеви“ (10, 6) четем, че „Израилевите синове продължаваха да правят зло пред очите на Господ и служеха на разни Вааловци и Астарти, и на боговете арамейски, и на боговете сидонски, и на боговете моавски, и на боговете амонитски, и на боговете филистимски, а Господа оставиха и Му не служеха“. В Миспе са открити развалини на два храма на Ваал и на Яхве, които били близо един до друг и датират от IX в. пр.н.е., а в развалините на втория храм са намерени множество статуетки на богинята Астарта. Това породило у археолозите подозрението, че жителите на града са направили от нея съпруга на Яхве. От по-късно време имаме доказателство, че синкретизъм от този род е бил възможен сред израилтяните. След падането на Йерусалим през 586 г. пр.н.е. група еврейски бегълци се заселили на египетския остров Елефантина, който се намира при първия водопад на Нил при Асуан. Те построили там храм на Яхве и неговата съпруга Астарта, която съществувала под хананейското име Анат-Яху.

Йеремия, когато посетил Йерусалим след опустошаването му от египтяните и вавилонците, за свое най-голямо учудване установил, че децата събират гориво за огъня, който техните бащи трябвало да запалят в чест на „богинята на небето“, докато жените печели питки с лика на Астарта. Някои изследователи изразяват предположението, че дори „Песен на песните“ в действителност е сбор от литургични напеви в чест на Тамуза. Тук трябва да припомним също и това, че по време на Соломон в йерусалимския храм до олтара на Яхве известно време се издигали олтарите на Ваал и на богинята Астарта. Подобни синкретични традиции съществували сред евреите още по времето на Павел. Така например в някои среди на диаспората жените печели специални питки за празника на Изида. Както следва от това, дори ортодоксалният юдаизъм въздържал евреите от влиянията на чуждите религиозни влияния.

Като се вземе пред вид цялото това преплитане на обстоятелства, може да се допусне, че преди да повярва в Иисус, Павел вече е вярвал в Христос. Във всеки случай, ако не е вярвал съзнателно, то у него сигурно отдавна се е бил настанил образът на Спасителя, врязан в подсъзнанието му от религиозните култове на родния му град. Идеите, които тези култове внушават, му натрапват въпросите и рефлексиите за традиционната роля на еврейския месия в схемата на спасяването на човечеството. И тогава се случило нещо, което станало причина за преврат в живота му — представата за елинистичния Спасител в неговото съзнание се идентифицирала с Иисус, за когото бил слушал много.

Като последица от това смесване, в което идеята за месията се наложила върху идеята за Спасителя, смъртта на езическите спасители, която се повтаряла циклично в митовете и в обредните зрелища, станала в лицето на Иисус еднократно историческо събитие, което с реалността си въздействувало по-внушително на въображението и чувствата на простия народ. Известният френски библеист Алфред Лоази в книгата си „Езическите мистерии и християнските мистерии“ пише: „Митът на християнството е велика драма за спасяването на света от Христос, митът, който Павел под влиянието на митовете за богочовека прочел в простата евангелска история на Иисус.“ По подобен начин е характеризирал Павел католическият писател, автор на книгата „Павел от Тарс“ Жан Щайнман, като пише за него, че превел приключението на галилейския месия на езика на Ефес и Коринт.

Идеята, която се очертала в съзнанието на Павел, а именно че Иисус е бог и спасител, който с жертвата си на разпятието изкупил греховете на човечеството, била нещо съвсем новаторско. Той нямал божествена природа, не бил „син Божи“ в християнско значение. Месията в Стария завет означавал изтъкнат мъж и пророк, надарен от Яхве със специална мисия, но все пак само човек. Той не е трябвало да откупва човечеството и да му създава достъп до небето, а да въведе нов ред и ново израелско царство на земята. Така го е разбирал и Стефан, когато произнесъл прочутата си реч пред синедриона, така го разбирали и юдеохристияните на Йерусалим. Техните потомци, както показаха откритите документи, обвинявали Павел, че като провъзгласява божествеността на Иисус, е допуснал отстъпление.

Процесът на обожествяване на Иисус в елинистичен смисъл намира отражение в семантичната промяна, която се е извършила в еврейския термин „син Божи“. По времето на Иисус това определение не е съществувало в Галилея и в Юдея със същото значение, каквото му придаваме сега. Синът Божи съдържа божественост. Божи синове били всички евреи и това именно ги отличавало от другите народи. В „Книгите на Мойсей“ Яхве се обръща към своя народ: „Вие сте на Бога, на Вашия бог“ (14, 1), а и у Исая четем: „Чуйте, небеса, и слушай, земьо, защото Господ говори: Аз възпитах и въздигнах синове, а те се побуниха против Мене“ (1, 2), и у Йеремия: „Върнете се, размирни деца…“ (3, 22).

По пътя на такова синкретично развитие накрая се родила възвишената доктрина, че Иисус Христос е син Божи, изпратен на земята чрез мъченичеството и смъртта си на разпятието да спаси човечеството от първородния грях и да му донесе вяра, във Второто пришествие и в настъпването на Царството Божие на земята. По този начин възниква нов драматичен мит, който има това превъзходство над езическите мистерии, че е много по-зрял и теологично, и етично, че остава открит за всички хора без изключение, за бедни и богати, за слаби и силни.

Християнството, както се постарахме да покажем, не е било нещо изключително и необяснимо в историята на човечеството, не е било свръхестествено явление. То възниква по пътя на естественото вътрешно развитие на религията, а не чрез чудотворна намеса отвън. Както всички други вярвания, християнството представлява един етап в еволюцията на общите религиозни концепции и в трудното израстване на самосъзнанието на, човека, резултат на линията на развитие, която води началото си от незапомнени времена до днес.

Още в средата на XIX в. основателят на теологичната школа в Тюбинген Фердинанд Баур пише: „Същността на християнството не е личността на Иисус, а абстрактната идея, разработвана в течение на столетия, предшествуващи нашата ера.“ Известният белгийски изследовател на религията Кюмон обобщава резултатите от изследванията си: „В процеса на изследване историята на религията на Римската империя тържеството на църквата се разкрива все по-ясно като кулминация на дългата еволюция на вярванията.“ По мнението на същия автор „тържеството на християнството е било резултат на еволюция, а не на революция“.

Резултатите от научните изследвания в това отношение са толкова убедителни, че дори библеистите-католици не са могли да ги отрекат. Сега те полагат усилия да приспособят тезата си за свръхестествения произход на християнството като последица от божата намеса с неоспоримите факти на религиозната еволюция. В книгата си „Новият завет на фона на епохата“ проф. Домбровски пише: „От времето на Тейн сме привикнали да разглеждаме не само литературните произведения, но и големите идейни промени на широкия фон на културата и обичаите на епохата, в която се появяват. Тук е приложен законът за историческата последователност, при това не в смисъл на някакъв зле разбран еволюционизъм, който не признава никаква непосредствена намеса на Бога в развитието на събитията, а по-скоро в смисъл на последователност, като обръща внимание на трансцендентността, където в естественото развитие на идеята липсва достатъчно основание, което би могло да оправдае прелома, непредвиден от никаква програма и изненадващ историците с оригиналността си. Така «оригиналност» и «трансцендентност» са определения на резултата от онези трудни и бавни търсения, които ни водят през географията, историята и културата на епохата, в която е възникнало християнството с много свои твърдения, които не позволяват да бъдат затворени в рамките на никаква система и които не могат да станат брънка в никаква верига на развитие.“

Както става ясно, проф. Домбровски не се противопоставя на това, че историята на човечеството се ръководи от еволюционни процеси, но прави това с уговорка, като католически теолог дава израз на задължителното вярване, че в естествения поток на непрекъснатото развитие понякога се намесва и бог и прекъсва тази причинна верига, като дава друга, неразбираема за нас насока на развитието.

Как разбираме, че тези или други събития „не принадлежат към някоя верига на развитие“? Домбровски смята, че отличителните черти на такива събития са оригиналността и трансцендентността. Според него тъкмо такива черти притежава християнството, което възниква в определен период от историята като „deus ex machina“, напълно откъснато от онова, което е било преди и след това.

Дългите, трудни научни изследвания, които в тази книга поради естеството й представихме съвсем накратко, доказаха, че този възглед е даден като аксиома и е измама. Не може да се говори за оригиналност на християнството, щом като произходът му е свързан с религиозните течения на юдаизма и елинизма, дори с религията на Персия, Индия и Месопотамия. Тук има типичен случай на непрекъсната еволюция, на щафетно приемане идейното наследство на предшествениците, неговото разработване и задълбочаване.

Известно е колко малко знаем за живота на историческата личност Иисус. Това, което ни съобщава за него Новият завет, е вече резултат от неговата пълна митологизация, която изтрива почти всичко известно за неговия действителен живот. По този начин Иисус става един от първообразите, повтарящи се в историята на религиозните култове, като губи онова, което евангелистите са се стремели да подчертаят: неговата неповторимост.

И трябва може би да съжаляваме, че Иисус като историческа личност завинаги ще остане загадка за нас. Няма да опознаем никога човека, който трябва да е бил необикновена личност, внушителен, надарен с изключителна дарба, щом като е успял с учението си да предизвика такива промени в историята на човешкия род, щом като неизброими поколения вярващи са оставали и остават под въздействието на неговото име.

Като загуба трябва да се отчете фактът, че чрез обожествяването на Иисус е отнето човешкото, лишен е от човечност. Бих искал по този въпрос да цитирам Роже Гароди: „Този живот и тази смърт представляват… висшият образец на свобода и обич. Но придържането към евангелието отнема от живота и смъртта на Христос това, което прави от него образец за хората, лишава го от човешки характер. Неговото раждане не е раждане на човек; за нас той вече не е пример, понеже зачеването на дева го откъсва от човешката му роля. И животът му вече не е живот на човек, щом той е надарен с чудотворни способности, както в първоначалните религии. Дори смъртта му ни е отнета — тази прекрасна смърт на човек, който се чувствува отговорен за съдбата на всички и който дава смисъл и възвишеност на живота си, като става жертва за цялото човечество. Не може да се говори за смъртта му, щом трябва да възкръсне. По този начин на хората се отнема примерът за един от най-прекрасните радетели за свобода и обич, той е откъснат от истинската история на човечеството, за да се направи от него не човек, а мит, приличен на другите митове, същество, сродено с Бога…“

Доктрината за свръхестествения произход на християнството, която се е зародила в зората на неговата история, вече не може да убеди много съвременници. Не ни е необходимо чудо, в смисъл на събитие, което нарушава законите на природата, щом тези закони сами по себе си са чудеса и велика тайна, за която с дълбоко смайване се питаме: какво значи това?

Освен това тази доктрина е песимистична по отношение на човека, понеже нейна предпоставка е липсата на вяра в творческата сила на човешкия род. Днес вече не можем да отречем, че християнството е възникнало по пътя на естественото развитие на религиозните вярвания, а не в резултат на външна, чудотворна намеса. Двигател за неговото развитие било самостоятелното героично усилие на неизброими народи и човешки поколения, устремени „per aspera ad astra“[2], към все по-дълбоко и по-широко самосъзнание в природата. Дали този неуморен и вътрешно присъщ на човека стремеж към неизвестното бъдеще не е по-голямо чудо, отколкото наивно разбираните чудеса за личната божия намеса? Не е ли християнството по-достойно за учудване като плод от старателния труд на поколенията, отколкото като подарък? Дори на вярващите, ако оставят настрана чудесата, ако се замислят за удивителния път на историята, не би било трудно да повярват, че християнството е възникнало по пътя на естественото развитие независимо от това, дали за тях то е резултат от божията намеса, или не.

[1] Скръбна майка. ↑

[2] През стръмнините към звездите (чрез мъка към сполука). (Бел.прев.) ↑

Заслуги

Имате удоволствието да четете тази книга благодарение на Моята библиотека и нейните всеотдайни помощници.

http://chitanka.info

Вие също можете да помогнете за обогатяването на Моята библиотека. Посетете работното ателие, за да научите повече.